2. La filosofía intercultural y el pueblo
De entrada asentemos que la filosofía intercultural siempre ha estado mucho más cerca de la Teología de la Liberación en la valoración que hace del “pueblo” o de las “mayorías populares”(Ignacio Ellacuría) que de otras visiones, como por ejemplo la que popularizó José Ortega y Gasset en su famosa e influyente obra La rebelión de las masas (1930). ¿Por qué? Pues, en lo fundamental, por una razón que está relacionada con lo apuntando antes sobre la densidad de la memoria de la historia de la esperanza. Y es que, mientras para Ortega y Gasset, al igual que para tantos otros pensadores defensores de “la fuerza histórica de las élites”, el protagonismo del pueblo no puede significar otra cosa que un retroceso, que una vuelta a la barbarie, la Teología Latinoamericana de la Liberación, en consonancia no sólo con fuentes bíblicas sino también con la tradición de cordialidad y compasión que teje la cultura popular latinoamericana (al filo por ejemplo de la opción martiana de “echar su suerte con los pobres de la tierra”), pone de relieve que la acción liberadora del pueblo es clave en todo proceso que quiera revertir desde sus raíces el injusto orden hegemónico en todo el planeta. Contra la lógica de las políticas del desprecio y las culturas del desconocimiento, la teología de la liberación habla de la autoridad de los pobres (Jon Sobrino) y, por tanto, de la necesidad de escuchar a los humildes para aprender de ellos y dejarse evangelizar por su testimonio de vida.
Para la Filosofía Intercultural, aunque trabaja más bien con categorías como alteridad, cultura, tradición, identidad, relación o memoria, el empleo de “pueblo” en la teología latinoamericana de la liberación fue inspirador en muchos sentidos. Sin poder entrar aquí en detalles de la historia de esta conversación (en cuyo curso se fueron potenciando la cercanía y la simpatía de fondo con los planteamientos “populares” de la Teología Latinoamericana) resaltemos un momento que fue decisivo para dicha conversación: Se comprendió que la Teología Latinoamericana, y concretamente la “Teología del pueblo”, usaba el término “pueblo” para significar en primera línea la densidad memorial y/o espiritual “acumulada” en un “ethos cultural” que, tejido por experiencias de sufrimiento y de humillación, “convoca” a la comunión en aspiraciones y valores de liberación para todos y todas, como la justicia social; pero que se vive contextualmente de muchas maneras.[1]
Por esta compresión, dicho sea de paso, no compartió la Filosofía Intercultural las críticas que se le hicieron a la Teología de la Liberación en el sentido de que con su uso de la categoría “pueblo” fomentaba una visión uniforme de la compleja realidad de los pobres y excluidos, y que así trabajaba todavía con un concepto que no estaba a la altura de los nuevos desafíos de la diversidad de las alteridades y sus múltiples luchas por el reconocimiento de sus respectivas diferencias.[2]
Frente a esta crítica la Filosofía Intercultural ha preferido por su parte destacar que lo importante es fijarse en que con “pueblo”, más que la afirmación de una realidad sociológica, lo que se hace es nombrar un memento de redención desde y para la “humanidad crucificada”[3]. “Pueblo” es así una memoria que es como una convocación a la conversión o, si se prefiere, a la reversión del curso de la historia desde las experiencias de vida de los que peregrinan en el tiempo denso de la vida vivida en la tensión entre la realidad de la cruz y la esperanza de la resurrección. Por eso, en su conversación con la categoría teológica “pueblo”, la filosofía intercultural ha puesto su atención sobre todo en esa densidad memorial y espiritual para intentar traducir su profundidad en distintos niveles de realidad. ¿Por qué? Porque en la visión de la Filosofía Intercultural es justo esa densidad la que anuncia que estamos ante una realidad que no se agota en un nombre o, mejor dicho, que nos abre a una verdadera diversidad de experiencias humanas. Pues la condición para que lo humano sea plural es que sea denso en espíritu y sentido. Sin densidad no hay diversidad.
Desde esa perspectiva, como de reconocer es, el horizonte subversivo y de emancipación que la Teología Latinoamericana de la Liberación asoció con el símbolo “pueblo” inspiró en buena parte el trabajo de la Filosofía Intercultural en favor de una transformación de los conceptos y métodos, pero también del sentido y función social de la filosofía. Cierto, no se habló ni se propuso explícitamente una “filosofía del pueblo”, pero si se planteó el programa de la transformación intercultural de la filosofía en términos de un proceso de “desfilosofar” la filosofía desde lo “popular” en las diferentes culturas de la humanidad;[4] un programa que, por eso, se podía leer en muchos puntos en convergencia con la labor que proponía la teología latinoamericana con su exigencia de arraigo en el “pueblo” (o “pueblo de Dios”) como horizonte para repensar su quehacer.[5] Por ejemplo en puntos tales como: la crítica de la razón filosófica académica y profesional como criterio único para la argumentación, la consiguiente crítica de la filosofía como actividad de sujetos aislados o la crítica del privilegio de la escritura en detrimento claro de la oralidad. Estos tres puntos, mencionados sólo a título de ilustración, dejan ver con claridad la convergencia de la que hablamos, pues los tres remiten a la recuperación (para la actividad de la filosofía) de dimensiones ligadas fundamentalmente con la vida cotidiana del pueblo: la sabiduría popular, la comunidad y las memorias culturales. O sea que se puede hablar de una clara “resonancia” de la densidad teológica del símbolo “pueblo” en el programa de transformación intercultural de la filosofía, concretamente en lo hermenéutico, metodológico y epistemológico.
Pero debe notarse que esa “resonancia” no se expresa únicamente en el momento que acabamos de destacar, y que tiene que ver sobre todo con una transformación (interna) de la filosofía en sus conceptos, métodos y formas de argumentación; sino que se hace notar también en una revisión del sentido histórico que como “función de cultura” desempeña la filosofía en una época, en cuanto que el horizonte “pueblo” la desafía a salir de las instituciones de la cultura hegemónica y su función estabilizadora, para comprometerse con la visión de la cultura de la memoria de la esperanza[6] o del mundo venidero de los pobres del que ya hablaba José Martí.[7] Así la filosofía aprende a entrar en la realidad, y sobre todo a cargar con ella (Xavier Zubiri, Ignacio Ellacuría), no sólo por la vía de la crítica y del análisis sino también desde el horizonte de sentido que alienta la confianza del “pueblo” en la promesa de una vida en plenitud.
Acaso se pudiera pensar que, dejando “resonar” de esta manera en su trabajo la densidad teológica de la categoría “pueblo”, la Filosofía Intercultural cae también, como se le reprochó ya a la Teología de la Liberación, en una cierta romantización de los pobres. Pero ello sería un mal entendido. Pues, como mostró, entre otros, Ignacio Ellacuría, no se trata de negar que el “pueblo” puede estar también “configurado por el pecado histórico del mundo” y ser cómplice de las tendencias de la historia contra el Reino de Dios, sino de acentuar que los pobres “en su nuda necesidad y opresión tienen un valor profético y representan una llamada a la verdad de las relaciones entre los hombres; una verdad oscurecida y disimulada por una serie compleja de apariencias falsas”. Y que, por tanto, “… siempre contarán con un “despojo” material, que está más próximo al anuncio evangélico de lo que están aquellos que deben “despojarse” para no ahogar la palabra de Dios. Sin embargo, estos despojos, en cuanto están llenos del Espíritu y buscan no su instalación personal en el banquete de este mundo, sino la desaparición de las condiciones reales del “despojo” violento, son el verdadero pueblo que movido por el Espíritu de Cristo, puede llevar adelante la salvación histórica, y con ella, la liberación.” [8]
Subrayemos, por tanto, que la intención de esta “conversación” con el legado de la “Teología del pueblo” es la de dejar “resonar” la espiritualidad profética de la esperanza que fecunda el llamado a la lucha por “la verdad de las relaciones entre los hombres”. Pero ¿por qué es para la filosofía intercultural tan importante hoy dejar “resonar” ese mensaje vinculado con la herencia de la “teología pueblo”? Trataremos de explicarlo brevemente en la observación con la que cerramos este artículo.
3. Observación final
En resumen son dos razones las que pensamos que pueden explicar la relevancia que le concede la Filosofía Intercultural al trabajo de traducir la densidad de la categoría teológica de “pueblo” a los desafíos de hoy.
La primera, que podemos llamar contextual, tiene que ver con lo que decíamos al comienzo de nuestras consideraciones sobre las signaturas específicas que condicionan el carácter general de nuestro tiempo; signaturas que son ciertamente ambivalentes, es más, muchas veces contradictorias, y que ponen de manifiesto el desgarramiento espiritual de la humanidad. Pero que por eso mismo nos confrontan al mismo tiempo con la tendencia real de la expansión del desencanto, del desánimo, de la indiferencia, del aumento de la frialdad social, de la resignación, del sentimiento de la impotencia etc.
La segunda razón tiene que ver con la propia concepción de la Filosofía Intercultural como filosofía para una mejor convivencia del género humano en y con su diversidad. Es decir que, para la Filosofía Intercultural, la misión de la filosofía no se agota en el esclarecimiento de conceptos ni en la precisión de categorías como tampoco en el perfeccionamiento del arte de la argumentación. Esto es importante, pero igualmente fundamental es que la filosofía, justo en el mundo desgarrado de hoy, se articule como una fuerza de motivación para el corazón humano, que sea capaz de emocionar al ser humano para comprometerse con la comunidad en la lucha por la buena convivencia, por una vida justa y solidaria. A la luz de estas dos razones se puede comprender, pues, que, en el contexto actual descrito, la Filosofía Intercultural considere que, por responsabilidad con lo que entiende por su tarea, sea necesario traspasar fronteras disciplinares y dialogar con una tradición que abre a la memoria de sabiduría del “pueblo” y que, con ello, ofrece pistas para el acompañamiento entusiasmador del ser humano en un mundo que amenaza con desterrar la esperanza de su horizonte histórico y, acaso peor, con exiliar del alma humana la emoción por la vida buena. Sin duda alguna en ese diálogo habrá que “traducir” la densidad de la categoría “pueblo” y deletrearla desde los múltiples rostros de los cuerpos sufrientes y mutilados en su integridad (sea física, religiosa, cultural…) que hoy contextualizan y dan vida a dicha densidad de sentido. Pero acaso lo decisivo en ese diálogo con la “teología del pueblo” y su herencia sea comprender que, tanto en filosofía como en teología, una reflexión y un trabajo de acompañamiento tiene que centrarse hoy el esfuerzo porque cada uno y cada una se vuelva “parte de ese gran susurro que quiere seguir resonando”, como dijo el Papa Francisco en su reciente misa en Lima al final de su viaje a Perú.
Notas
[1] Cf. Por ejemplo J. C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976, p. 69 y ss.
[2] Para un análisis de esta crítica y la posición de la filosofía intercultural ante ella puede verse R. FORNET-BETANCOURT, “El movimiento antiimperialista en América Latina: ¿Precursor del pensamiento decolonial y/o postcolonial?” en Elementos para una crítica intercultural de la ciencia hegemónica. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz, 2017, p.77-119.
[3] I. ELLACURÍA, “El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórica”, en Escritos Teológicos, Tomo II. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 137-170.
[4] Cf. R. FORNET-BETANCOURT, “Para una nueva filosofía popular”, en Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz, 2004, p. 115-128.
[5] Cf. R. FORNET-BETANCOURT, Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001.
[6] Cf. F. HINKELAMMERT, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. San José: DEI, 1995.
[7] Cf. J. MARTÍ, “La excomunión del padre McGlynn”, en Obras Completas, Tomo 11. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1975, p. 243.
[8] I. ELLACURÍA, “Iglesia y pueblo de Dios“, Escritos Teológicos, Tomo II. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 353-354.
Autor
Raúl Fornet-Betancourt nació en Cuba, es doctor en Filosofía por las universidades de Aachen y Salamanca, obtuvo el doctorado de “habilitación” en Bremen. Es Director del Instituto ISIS (Institut zu interdisziplinären und interkulturellen Erforschung von Phänomenen sozialer Exklusion) en Alemania. Fundador de Concordia. Revista Internacional de Filosofía, coordinador del Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sur y de los Congresos de Filosofía Intercultural. Es autor de varios libros, los más recientes son: Filosofía y espiritualidad en diálogo (2016) y Elementos para una crítica intercultural de la ciencia hegemónica (2017).
Dirección: Kanonenwiese 5 A D-52070, Aachen, Alemania.