Raúl Fornet-Betancourt – « Interculturalidad y “pueblo” »

2. La filosofía intercultural y el pueblo

De entrada asentemos que la filosofía intercultural siempre ha estado mu­cho más cerca de la Teología de la Liberación en la valoración que hace del “pueblo” o de las “mayorías populares”(Ignacio Ellacuría) que de otras vi­sio­nes, como por ejemplo la que popularizó José Ortega y Gasset en su fa­mosa e influyente obra La rebelión de las masas (1930). ¿Por qué? Pues, en lo fundamental, por una razón que está relacionada con lo apuntando antes sobre la densidad de la memoria de la historia de la esperanza. Y es que, mientras para Ortega y Gasset, al igual que para tantos otros pensadores defen­so­res de “la fuerza histórica de las élites”, el protagonismo del pueblo no pue­de significar otra cosa que un retroceso, que una vuelta a la barbarie, la Teo­logía Latinoamericana de la Liberación, en consonancia no sólo con fuentes bíblicas sino también con la tradición de cordialidad y compasión que teje la cultura popular lati­no­ame­ricana (al filo por ejemplo de la opción martiana de “echar su suerte con los pobres de la tie­rra”), pone de relieve que la acción liberadora del pueblo es clave en todo pro­ceso que quiera re­vertir desde sus raíces el injusto orden hege­mónico en to­do el planeta. Contra la lógica de las políticas del desprecio y las culturas del descono­ci­miento, la teología de la liberación habla de la autoridad de los pobres (Jon Sobrino) y, por tanto, de la necesidad de es­cu­char a los humildes para apren­der de ellos y dejarse evangelizar por su tes­ti­­­monio de vida.

Para la Filosofía Intercultural, aunque trabaja más bien con categorías como alteridad, cultura, tradición, identidad, relación o memoria, el empleo de “pue­blo” en la teología la­­­ti­­noamericana de la liberación fue inspirador en mu­chos sentidos. Sin poder entrar aquí en detalles de la historia de esta con­­versación (en cuyo curso se fueron potenciando la cercanía y la simpa­tía de fondo con los planteamientos “populares” de la Teología Latinoame­ri­ca­na) resaltemos un momento que fue decisivo para dicha con­ver­sación: Se com­prendió que la Teología Latinoamericana, y con­cre­ta­mente la “Teología del pueblo”, usaba el término “pueblo” para significar en pri­mera línea la den­sidad memorial y/o espiritual “acumulada” en un “ethos cultural” que, teji­do por experiencias de sufrimiento y de humi­llación, “con­voca” a la co­mu­nión en aspiraciones y valores de liberación para todos y todas, co­mo la justicia social; pero que se vive contex­tualmente de mu­chas maneras.[1]

Por esta compresión, dicho sea de paso, no compartió la Filosofía Inter­cul­tural las críticas que se le hicieron a la Teología de la Liberación en el sen­­tido de que con su uso de la categoría “pueblo” fomentaba una visión uni­forme de la compleja realidad de los pobres y excluidos, y que así traba­jaba todavía con un concepto que no estaba a la altura de los nuevos desa­fíos de la di­ver­sidad de las alteridades y sus múltiples luchas por el recono­ci­miento de sus respectivas diferencias.[2]

Frente a esta crítica la Filosofía Intercultural ha preferido por su parte des­ta­car que lo importante es fijarse en que con “pueblo”, más que la afirmación de una realidad sociológica, lo que se hace es nombrar un memento de reden­ción desde y para la “humanidad crucificada”[3]. “Pueblo” es así una memoria que es como una con­vo­ca­ción a la conversión o, si se prefiere, a la reversión del curso de la his­toria des­de las experiencias de vida de los que peregrinan en el tiempo denso de la vida vivida en la tensión entre la rea­li­dad de la cruz y la esperanza de la resurrección. Por eso, en su con­versación con la categoría teo­lógica “pueblo”, la filosofía intercultural ha puesto su atención sobre to­do en esa densidad memorial y espiritual para intentar traducir su pro­fun­di­dad en distintos niveles de realidad. ¿Por qué? Porque en la visión de la Filosofía Intercultural es justo esa densidad la que anuncia que estamos ante una realidad que no se agota en un nombre o, mejor dicho, que nos abre a una verdadera diversidad de experiencias hu­manas. Pues la condición para que lo humano sea plural es que sea denso en espíritu y sentido. Sin densidad no hay diversidad.

Desde esa perspectiva, como de reconocer es, el horizonte subversivo y de emancipación que la Teología Latino­ame­ricana de la Liberación asoció con el símbolo “pueblo” inspiró en buena parte el trabajo de la Filosofía Inter­cul­tu­ral en favor de una transformación de los conceptos y métodos, pero tam­bién del sentido y función social de la filosofía. Cierto, no se habló ni se pro­puso explícitamente una “filosofía del pueblo”, pero si se planteó el pro­grama de la trans­formación intercultural de la filosofía en términos de un pro­ceso de “desfilosofar” la filosofía desde lo “popular” en las diferentes culturas de la humanidad;[4] un programa que, por eso, se podía leer en mu­chos puntos en convergencia con la labor que proponía la teología lati­no­americana con su exigencia de arraigo en el “pueblo” (o “pueblo de Dios”) como hori­zon­te para repensar su quehacer.[5] Por ejemplo en puntos tales como: la crítica de la razón filosófica académica y profesional como cri­te­rio único para la ar­gumentación, la con­siguiente crítica de la filosofía como actividad de sujetos aislados o la crítica del privilegio de la escritura en detrimento claro de la oralidad. Estos tres puntos, mencionados sólo a título de ilustración, dejan ver con claridad la con­ver­gencia de la que hablamos, pues los tres remiten a la recuperación (para la ac­tividad de la filosofía) de di­men­siones ligadas fundamentalmente con la vi­da cotidiana del pueblo: la sabiduría popular, la comunidad y las me­morias culturales. O sea que se puede hablar de una clara “resonancia” de la den­sidad teológica del símbo­lo “pueblo” en el programa de transformación in­ter­cultural de la filosofía, concretamente en lo hermenéutico, metodológico y epistemológico.

Pero debe notarse que esa “resonancia” no se expresa únicamente en el mo­mento que acabamos de destacar, y que tiene que ver sobre todo con una trans­formación (interna) de la filosofía en sus conceptos, métodos y formas de ar­gu­mentación; sino que se hace notar también en una revisión del sen­tido his­tó­rico que como “función de cultura” desempeña la filosofía en una época, en cuan­to que el horizonte “pueblo” la desafía a salir de las institu­cio­nes de la cultura he­ge­mónica y su función estabilizadora, para compro­me­terse con la visión de la cultura de la memoria de la esperanza[6] o del mundo veni­de­ro de los pobres del que ya hablaba José Martí.[7] Así la filo­sofía aprende a entrar en la realidad, y sobre todo a cargar con ella (Xavier Zubiri, Ignacio Ella­curía), no sólo por la vía de la crítica y del análisis sino también desde el horizonte de sentido que alienta la confianza del “pueblo” en la promesa de una vida en plenitud. 

Acaso se pudiera pensar que, dejando “resonar” de esta manera en su traba­jo la densidad teológica de la categoría “pueblo”, la Filosofía Intercultural cae también, como se le reprochó ya a la Teología de la Liberación, en una cier­ta romantización de los pobres. Pero ello sería un mal entendido. Pues, como mostró, entre otros, Ignacio Ellacuría, no se trata de negar que el “pue­blo” puede estar también “configurado por el pecado histórico del mun­do” y ser cóm­plice de las tendencias de la historia contra el Reino de Dios, sino de acen­tuar que los pobres “en su nuda necesidad y opresión tienen un valor profético y re­presentan una llamada a la verdad de las rela­ciones entre los hombres; una verdad oscurecida y disimulada por una serie compleja de apariencias fal­sas”. Y que, por tanto, “… siempre contarán con un “despojo” material, que está más próximo al anuncio evangélico de lo que están aquellos que de­­ben “despojarse” para no ahogar la palabra de Dios. Sin embargo, estos despojos, en cuanto están llenos del Espíritu y bus­can no su instalación per­sonal en el banquete de este mundo, sino la des­aparición de las condi­cio­nes reales del “despojo” violento, son el verda­de­ro pueblo que movido por el Espíritu de Cristo, puede llevar adelante la salvación histórica, y con ella, la liberación.” [8]

Subrayemos, por tanto, que la intención de esta “conversación” con el lega­do de la “Teología del pue­blo” es la de dejar “resonar” la espiritualidad profética de la es­pe­ran­za que fe­cunda el llamado a la lucha por “la verdad de las relaciones entre los hom­­bres”. Pero ¿por qué es para la filosofía intercultural tan im­por­­tante hoy dejar “resonar” ese mensaje vinculado con la herencia de la “teología pueblo”? Tra­taremos de explicarlo brevemente en la observación con la que cerramos es­te artículo.

3. Observación final

En resumen son dos razones las que pensamos que pueden explicar la rele­vancia que le concede la Filosofía Intercultural al trabajo de traducir la den­sidad de la categoría teológica de “pueblo” a los desafíos de hoy.

La primera, que podemos llamar contextual, tiene que ver con lo que decía­mos al comienzo de nuestras consideraciones sobre las signaturas especí­fi­cas que condicionan el carácter general de nuestro tiempo; signaturas que son ciertamente am­bi­valentes, es más, muchas veces contradictorias, y que ponen de mani­fies­to el desgarramiento espiritual de la humanidad. Pero que por eso mismo nos confrontan al mismo tiempo con la tendencia real de la ex­pansión del desencanto, del desánimo, de la indiferencia, del aumento de la frialdad social, de la resignación, del sentimiento de la impotencia etc.

La segunda razón tiene que ver con la propia concepción de la Filosofía In­ter­cultural como filosofía para una mejor convivencia del género humano en y con su diversidad. Es decir que, para la Filosofía Intercultural, la mi­sión de la filosofía no se agota en el esclarecimiento de conceptos ni en la precisión de categorías como tampoco en el perfeccionamiento del arte de la argumentación. Esto es importante, pero igualmente fundamental es que la filosofía, justo en el mundo desgarrado de hoy, se articule como una fuer­za de motivación para el corazón humano, que sea capaz de emocionar al ser humano para compro­meterse con la comunidad en la lucha por la buena convivencia, por una vida justa y solidaria. A la luz de estas dos razones se puede comprender, pues, que, en el con­texto actual descrito, la Filosofía Inter­cul­­tural considere que, por respon­sa­bilidad con lo que entiende por su ta­rea, sea necesario traspasar fronteras dis­ciplinares y dialogar con una tradi­ción que abre a la memoria de sabi­du­ría del “pueblo” y que, con ello, ofre­ce pistas para el acompañamiento en­tu­siasmador del ser humano en un mundo que ame­naza con desterrar la es­peranza de su horizonte histórico y, acaso peor, con exiliar del alma humana la emoción por la vida buena. Sin duda alguna en ese diálogo habrá que “traducir” la densidad de la cate­goría “pueblo” y deletrearla desde los múltiples rostros de los cuerpos su­frien­tes y mutilados en su integridad (sea física, religiosa, cultural…) que hoy contex­tualizan y dan vida a dicha den­si­dad de sentido. Pero acaso lo de­cisivo en ese diálogo con la “teología del pueblo” y su herencia sea com­pren­der que, tanto en filosofía como en teología, una reflexión y un trabajo de acompañamiento tiene que centrarse hoy el esfuerzo porque cada uno y cada una se vuelva “parte de ese gran susurro que quiere seguir resonando”, como dijo el Papa Francisco en su reciente misa en Lima al final de su viaje a Perú.


Notas

[1]   Cf. Por ejemplo J. C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976, p. 69 y ss.

[2]   Para un análisis de esta crítica y la posición de la filosofía intercultural ante ella pue­de verse R. FORNET-BETANCOURT, “El movimiento antiimperialista en América Latina: ¿Precursor del pensamiento decolonial y/o postcolonial?” en Elementos para una crítica intercultural de la ciencia hegemónica. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz, 2017, p.77-119.

[3]   I. ELLACURÍA, “El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórica”, en Escritos Teológicos, Tomo II. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 137-170.

[4]   Cf. R. FORNET-BETANCOURT, “Para una nueva filosofía popular”, en Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz, 2004, p. 115-128.

[5]   Cf. R. FORNET-BETANCOURT, Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001.

[6]   Cf. F. HINKELAMMERT, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. San José: DEI, 1995.

[7]   Cf. J. MARTÍ, “La excomunión del padre McGlynn”, en Obras Completas, Tomo 11. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1975, p. 243.

[8]   I. ELLACURÍA, “Iglesia y pueblo de Dios“, Escritos Teológicos, Tomo II. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 353-354.


Autor

Raúl Fornet-Betancourt nació en Cuba, es doctor en Filosofía por las universidades de Aachen y Salamanca, obtuvo el doctorado de “habilitación” en Bremen. Es Director del Instituto ISIS (Institut zu interdisziplinären und interkulturellen Erforschung von Phänomenen sozialer Exklusion) en Alemania. Fundador de Concordia. Revista Internacional de Filosofía, coordinador del Programa de Diálogo Filosófico Norte-Sur y de los Congresos de Filosofía Intercultural. Es autor de varios libros, los más recientes son: Filosofía y espiritualidad en diálogo (2016) y Elementos para una crítica intercultural de la ciencia hegemónica (2017).

Dirección: Kanonenwiese 5 A D-52070, Aachen, Alemania. 

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