Le système canadien des pensionnats pour enfants autochtones s’appuya sur un partenariat entre le gouvernement canadien et des Églises. Il donna une structure gouvernementale à un modèle éducatif et missionnaire qui existait déjà sous la gouverne d’Églises.^[1] Sa création suivait de quelques années la création du Canada moderne (1867). Les enfants étaient retirés de leurs familles et de leurs communautés (par la force si nécessaire à partir de 1894), pour être internés dans des écoles dirigées par du personnel ecclésial. Ce système fut aboli en 1969, certains établissements se perpétuant jusqu’en 1998 en dehors du cadre gouvernemental. On estime que 150,000 enfants autochtones (Indiens, Inuit et Métis) furent envoyés dans les pensionnats. Selon une politique coloniale aussi appliquée ailleurs dans le monde, éliminer le « problème indien », en éradiquant les Indiens eux-mêmes en tant que groupe culturel pour les préparer à devenir pleinement canadiens, tel était l’objectif explicite des pensionnats.^[2] Le but premier des Églises était la christianisation des enfants autochtones, loin de l’influence jugée néfaste de leurs familles et de leurs communautés.

^[1] Les Églises impliquées dans ce partenariat avec le gouvernement canadien étaient essentiellement plusieurs communautés religieuses et seize diocèses catholiques, l’Église anglicane du Canada, l’Église méthodiste, l’Église presbytérienne et l’Église Unie du Canada.

^[2] Concernant l’ensemble de la politique de son gouvernement en matière autochtone, le Premier Ministre fondateur de la Confédération canadienne expliquait : « Le grand objectif est de mettre fin au régime tribal et d’assimiler les Indiens sous tous les aspects pour qu’ils deviennent comme les autres habitants du Dominion, et ce, le plus rapidement possible […] » (J. A. Macdonald, Retour d’un ordre de la Chambre, le 2 mai 1887 (20b).

L’héritage des pensionnats met en évidence la participation des Églises au grand récit colonial de la formation du Canada comme pays de justice, de paix et d’égalité, qui occulte le fait fondateur de la dépossession vécue par les peuples autochtones.^[3] Les Églises doivent répondre à des questions complexes : comment s’inscrire avec vérité et pertinence dans un processus de justice et de guérison avec les minorités autochtones ? Qu’est-ce que faire la vérité dans une perspective de réconciliation, alors que les positions de victime et d’agresseur semblent si polarisées ? Dans la suite de cet article, je compte relever certains des problèmes et des défis que rencontrent les Églises pour y arriver. Je terminerai en mentionnant quelques avenues où s’esquissent d’autres relations entre les Églises et les peuple autochtones du Canada.

^[3] Paulette. Regan, Unsettling the settler within : Indian residential schools, truth telling, and reconciliation in Canada, Vancouver, UBC Press, 2010. Le rapport de la Commission de vérité et réconciliation qualifie les pensionnats d’« élément central » d’une politique de « génocide culturel » (Commission de vérité et réconciliation du Canada, La réconciliation: Rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada, Commission de vérité et réconciliation du Canada, Montréal – Kingston – London – Chicago, McGill-Queen’s University Press, p. 1).

Pour certains penseurs et militants autochtones du Canada, le projet de réconciliation serait une ‘politique de distraction’.^[4] Selon eux, il est inacceptable car le fait de se réconcilier avec le Canada dans les conditions inchangées de la dépossession territoriale et de la déconnexion culturelle et spirituelle qui en résulte pourrait revenir à se réconcilier avec le colonialisme.^[5] Dans une perspective de justice transitionnelle, certains proposent des concepts alternatifs : restitution de ce qui a été usurpé, réparation des torts s’il est impossible de restituer, recadrage ou réécriture de l’histoire pour déconstruire l’imaginaire fondateur du colonialisme (reframing, re-storying).^[6]

La réconciliation apparaît alors comme un objectif lointain et dérivé, ce qui contrarie sa valorisation chrétienne comme autre nom du salut et réalisation de l’amour. Cependant, un nombre croissant de voix et groupes ecclésiaux reconnaissent qu’une réconciliation réelle exige réparation, conversion et décolonisation des Églises. Leur hégémonie sociale d’autrefois les désignait comme mandataires d’un projet d’acculturation à la société dominante. Comment peuvent-elles à présent réparer, restituer et rompre avec l’imaginaire colonial ?

Dans la plupart des Commissions de vérité et réconciliation à travers le monde (par exemple en Afrique du Sud, en Argentine, au Rwanda, en ex-Yougoslavie), les faits examinés touchent une part importante de la population ou même son ensemble, ce qui accroît l’impact social et politique de l’exercice.^[7] Par contre, selon le dernier recensement canadien, en 2011, les autochtones ne composaient que 3% de la population canadienne et à peine 1% de la population au Québec. L’imaginaire colonial tend à reléguer cette petite minorité aux marges des préoccupations sociales et il pourrait être difficile pour les autochtones de conserver l’attention que le public leur a accordée récemment à propos des pensionnats et de la commission. Les Églises ont donc une responsabilité accrue de démontrer leur engagement envers eux à travers les questions sociales qu’elles choisiront de traiter en priorité. 

^[4] Jeff. Corntassel, ‘Re-envisioning resurgence: Indigenous pathways to decolonization and sustainable self-determination’, Decolonization: Indigeneity, Education & Society, 1/1 (2012).

^[5] Gerald R. Tayayake. Alfred,  ‘Restitution is the real pathway to justice for indigenous peoples’, Response, responsibility and renewal : Canada’s Truth and Reconciliation Journey, Ottawa, Aboriginal Healing Foundation, 2009, 181-187.

^[6] Jeff. Corntassel, Cindy. Holder, ‘Who’s sorry now? Government apologies, truth commissions, and Indigenous self-determination in Australia, Canada, Guatemala, and Peru’, Human Rights Review, 9/4 (2008): 465-489. Jeff. Corntassel, Chaw-win-is, T’lakwadzi, ‘Indigenous Storytelling, Truth-telling, and Community Approaches to Reconciliation’, English Studies in Canada, 35/1 (2009): 137-159. Michelle. Bonner, Matt. James, ‘The three R’s of seeking transitional justice: Reparation, responsibility, and reframing in Canada and Argentina’, The International Indigenous Policy Journal, 2/3: (2011) 3.

^[7] Matt. James. ‘Uncomfortable comparisons: the Canadian truth and reconciliation commission in international context’, Les ateliers de l’éthique / The Ethics Forum, 5(2) (2010) 23-35.

À partir de 1991, les Églises impliquées dans les pensionnats se sont engagées successivement à réparer leurs torts.^[8] Mais alors que les imposantes ressources mises en œuvre autrefois pour acculturer-christianiser les autochtones, en situation de monopole du christianisme, ont eu de profonds effets sur les communautés et leurs cultures, ce sont des Églises désormais moins influentes et appauvries qui doivent réparer. Les ressources disponibles pour la réparation n’étant pas proportionnelles à celles d’autrefois, est-il possible de réparer ? Est-il trop tard ?

^[8] C’est une histoire complexe dont il est impossible de rendre compte dans les limites de cet article. Par ailleurs, l’épiscopat catholique refuse de présenter des excuses, alléguant sa non-responsabilité institutionnelle dans le système des pensionnats. Or, la majorité des pensionnats étaient catholiques.

Sollicitées pour administrer les pensionnats en raison de leur situation hégémonique, les Églises canadiennes sont maintenant jugées alors que leur autorité morale s’est largement dégradée depuis les années 1970. L’Église est pourtant tenue d’entendre le cri des pauvres et de s’engager dans un processus de conversion et de réparation. Comment le faire ? On a fait observer que les règles de fonctionnement de la Commission ont parfois eu pour effet de cristalliser les positions de victimes et de bourreaux.^[9] Elle avait pour mandat de ‘reconnaitre les expériences, les séquelles et les conséquences liées aux pensionnats’^[10]. Les participants aux audiences étaient conviés à une même opération de vérité, dans un ‘ordre du discours’ fondé sur l’injonction à témoigner pour les uns et, pour les autres, sur l’injonction à avouer et à s’excuser. Cette manière de faire correspond à une conception autochtone de la justice, où le coupable doit prendre la parole publiquement, en reconnaissant ses torts ainsi que leurs conséquences sur les victimes. Pourtant, en dépit de leur violence coloniale structurelle, on peut porter sur les pensionnats ‘un double regard’.^[11] La polarité victimes-bourreaux n’est pas si simple.  L’histoire des pensionnats comporte des clair-obscur, relevés d’ailleurs dans le cadre de la Commission : il s’y trouvaient des éducateurs bourreaux mais aussi d’autres plus intègres, des dénonciateurs de l’injustice subie par les enfants pénalisés par leurs supérieurs, dans certains pensionnats une instruction vraiment utile pour le reste de la vie des jeunes alors qu’elle était ailleurs très déficiente, des élèves abusés sexuellement, devenant eux-mêmes abuseurs des plus petits, des établissements plus hospitaliers que d’autres, la réintroduction des langues autochtones dans certains pensionnats oblats au milieu du 20^e siècle^[12], etc. Dans quelle mesure la polarisation des positions peut-elle favoriser une réconciliation et la prise en compte de ces situations complexes ?

^[9] Ronald. Niezen, Truth and indignation : Canada’s Truth and Reconciliation Commission on Indian Residential Schools, Toronto, University of Toronto Press, 2013.

^[10] Frank. Iacobucci, Convention de règlement relative aux pensionnats indiens. Annexe N: Mandat de la Commission de Vérité et Réconciliation, 2006.

^[11] Gilles. Ottawa, Les pensionnats indiens au Québec : un double regard. Avec la collaboration de Sarah Degonse et Sarah Bigourdan, Québec, Cornac, 2010.

^[12] Henri. Goulet,  Histoire des pensionnats indiens catholiques au Québec: le rôle déterminant des pères oblats, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2016.