Thierry-Marie Courau – « La main qui écoute. Être en dialogue avec les traditions asiatiques »
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English: Asian Christianities
Deutsch: Asiatischen Christentümer
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Español: Cristianismos asiáticos
中國人: 亞洲基督教
Introduction
Lorsqu’en Asie les chrétiens veulent être en dialogue avec les religions qui lui sont originaires que cherchent-ils ? Tout au long de son expansion, le christianisme n’est jamais arrivé sur une terre vierge de toute histoire religieuse et spirituelle. La matrice qui l’a reçu en Asie est aussi celle qui continue à faire vivre des millions de croyants selon des fondements ancestraux. Après avoir imaginé en faire table rase, certaines Églises chrétiennes, dont l’Église catholique, ont fait le choix de rencontrer les voies qu’elles ont combattues et de les estimer. Mais quelles en sont les motivations ? S’agit-il de trouver une convergence de leurs doctrines avec la théologie chrétienne, ou peut-être même une nature, un fond ou un sommet communs ; ce qui pourrait sembler propice à une réconciliation de leur histoire commune ? S’agit-il de connaître, voire intégrer, certaines de leurs méthodes et de leurs pratiques pour soutenir ou améliorer les chrétiennes, ou pour donner une « couleur » asiatique aux liturgies ou théologies de celles-ci ? S’agit-il de trouver des partenaires pour travailler à établir la justice et la paix ? En somme, comment se comprend aujourd’hui la mission de l’Église en Asie quand elle fait face à l’originelle, complexe et définitive pluralité religieuse de celle-ci ?
I. L’Église, sacrement du salut
Depuis le dernier Concile, les catholiques insistent sur la dimension sacramentelle de l’Église. Assemblée et communion des croyants, corps du Christ, elle est le sacrement du salut (Gaudium et spes 24), signe et instrument de salut pour le monde. Elle en est le signe car elle doit rendre manifeste, à partir de son action aimante et ajustée, le salut qui vient à lui, le cœur ouvert et disponible de Dieu pour recevoir sans aucune condition tout être humain en tant que fils ou fille bien aimés. Elle en est l’instrument parce, faisant pénétrer la Parole de Dieu dans l’humanité et dans le temps par les moyens qu’elle a en main, elle rend possible l’union avec Dieu et l’unité du genre humain (GS 12). En d’autres termes : elle ouvre le monde tel qu’il est à la vie du Royaume de Dieu, comme une fenêtre donne à l’air la possibilité d’entrer dans la maison.
Parce que sa mission est de vivre et de proclamer le salut à toutes les nations, la réconciliation universelle réalisée en Jésus-Christ, l’Église ne peut en conséquence juger ou détruire aucune des richesses culturelles et religieuses que Dieu ne cesse de donner en abondance à ce monde, et auquel il se donne lui-même sans aucune retenue. Cela ne peut être non plus pour l’Église d’entrer en compétition avec des traditions religieuses qui pourraient mettre en danger sa présence par des campagnes agressives ou prosélytes comme nous pouvons le voir dans certaines régions de la planète. Néanmoins pour être honnête, nous devons reconnaître que la radicalité de certains mouvements religieux, l’utilisation de la religion pour justifier les guerres, et la gestion complexe et souvent maladroite des courants intenses de migration, ne sont pas sans provoquer de sérieuses inquiétudes et de la violence en réaction. Dans ces situations et avec elles, les Églises doivent travailler avec intelligence et justesse, dans la vérité et l’amour. Car la réponse chrétienne ne peut être de combattre et d’exclure pour défendre des territoires, ni de chercher à les conquérir. Elle ne peut, En aucun cas, encourager la division et la guerre, la destruction et l’absorption, ou employer les mêmes outils de ceux qui l’agressent pour s’y opposer. Ceci est fondamental pour les pratiques missionnaires ou évangélisatrices de l’Église. Bien que cela soit déjà arrivé dans son histoire, nous devons renoncer à tout projet qui, quel qu’en soit le motif, serait conduit par une main avide et anxieuse en faveur d’une présence active au sein des populations menée par une main offerte qui écoute. Nous avons appris des temps anciens que le premier type de conduite, dévastateur, ne peut être voulu par Dieu. Nous ne devrons jamais revenir en arrière quoi qu’il nous en coûte.
Comme sacrement du salut, l’Église doit révéler par sa façon d’être et sa manière de faire que ce monde est déjà sauvé en Jésus-Christ et qu’il peut vivre, dès maintenant, des premiers fruits du bonheur du Royaume, dans l’attente de l’accomplissement définitif et plénier à la fin des temps. C’est pourquoi, l’Église doit annoncer la Parole dans une juste cohérence avec sa propre vie, in verbo and exemplo. Elle n’a pas d’autre possibilité que celle de laisser à Dieu le choix de ceux qu’il veut appeler et agréger à son corps pour la mission et la responsabilité qu’il veut leur donner, et le choix de l’heure à laquelle il nous fera comprendre le sens de la pluralité des religions et des cultures au sein de son plan de salut.
II. Le dialogue du salut
Parler de l’Église comme sacrement du salut nous mène à la notion même du salut. De quel salut parlons-nous ? Ce n’est pas avant tout une question de guérison du corps et de l’esprit, ni d’intégration dans l’Église, mais bien celle de la transformation des relations que nous établissons avec les sujets et les objets que nous rencontrons. Tous les êtres humains et toutes les sociétés humaines auxquelles ils appartiennent sont d’une nature relationnelle et dialogale[1]. Ceci ne vient pas si spontanément que cela à leur conscience. Le péché naît en ce lieu, précisément, en blessant la relation, comme obstacle au dialogue. Le salut vise en conséquence la réalisation effective de la vocation au dialogue des personnes et des communautés. Celui-ci s’accomplit dans et par la personne de Jésus-Christ, sa vie, sa mort et sa résurrection, par son Esprit et son Église. Pour lui donner une force nouvelle au cœur des travaux du Concile, le bienheureux pape Paul VI a voulu, dans Ecclesiam suam – sa première lettre encyclique publiée le 6 août 1964, qualifier l’histoire du salut de « dialogue du salut » (ES 74-79). Dans la pensée montinienne, le dialogue n’est pas à envisager comme une conversation, une discussion ou un débat entre des personnes ou des groupes, ni comme une recherche de compromis ou de consensus. Comme l’étymologie nous y invite (dia-logos), il doit être considéré comme la disponibilité fondamentale de notre être à la parole, la laissant nous traverser et agir en nous. Il est comme une impulsion intérieure de l’amour portant au-delà de soi (ES 66). En d’autres termes, être dia-logue, être par le logos est d’abord et avant tout choisir d’être à l’écoute, de décider d’accepter de recevoir autrui tel qu’il se donner à rencontrer, de le lui témoigner. De cette attitude profonde et intérieure, notre propre parole peut émerger à son tour, une avec tout notre être.
Cette attitude d’écoute et de réception véritables change totalement notre relation à l’autre, en particulier quand les chrétiens rencontrent les croyants des traditions du monde. Celles-ci ne sont pas des carrières de pierres d’attente[2]. Elles ont leur propre cohérence et projet de salut. Pour autant, leurs membres peuvent être touchés par la grâce réconciliante du Christ même s’ils n’en ont pas connaissance et conscience. Karl Rahner parle de chrétiens anonymes[3]. La proposition de Rahner, sans doute maladroite dans sa formulation, ne consiste pas à faire des autres croyants des pseudo-chrétiens, ce qui serait leur manquer de respect en les assimilant à soi. Elle est de reconnaître que toute personne peut être dans une vivante relation avec l’Esprit du Christ et sauvée par lui, sans appartenir à une Église et sans avoir les moyens de le reconnaître. « Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, nous devons tenir que l’Esprit-Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal (GS 22, 5) ». En se tenant ouverts au désir le plus profond de leur existence, qui pour les chrétiens correspond à un appel venant de Dieu, ils sont capables de se laisser toucher par la grâce salvifique enracinée en Christ et de la laisser opérer par et dans la cohérence spirituelle de leur tradition religieuse, dans leur propre vie et leur milieu, sans avoir besoin de la nommer. Son mode et son chemin d’action en eux ont des traits particuliers qui restent pour nous aujourd’hui un mystère, mais qui n’en sont pas moins réels et efficaces.
Les Églises doivent apprendre à reconnaître l’activité salvifique du Dieu de Jésus-Christ par son Esprit dans la diversité de l’humanité, au-delà de leurs frontières, en identifiant les fruits du salut qui y apparaissent. Ceci a de fortes implications, trop souvent ignorées, lorsqu’elles rencontrent les membres des religions du monde. La tentation reste forte de s’appuyer sur quelques contenus doctrinaux reçus dans l’histoire, non contextualisés dans la réalité contemporaine, pour dominer et vouloir garder les traditions religieuses sous leur coupe, en les excluant, en les réduisant à ce qu’elles sont et à leur jugement ou en s’assimilant à elles dans une perspective plus globale. En renonçant à faire l’effort d’un discernement attentif, précis et bienveillant, sur les splendeurs méconnues qu’elles révèlent de Dieu, du monde et de l’homme, les Églises peuvent s’installer dans un paradoxe. Elles veulent annoncer le salut au monde entier offert par le Dieu vivant, tout en prétendant savoir mieux que lui quelles sont les limites de celui-là, ce salut qu’il veut leur donner à connaître et à vivre avec et à travers ces traditions.
Le besoin urgent dans la rencontre des religions n’est pas aujourd’hui de vouloir sauver leurs membres, ou même de trouver un modèle théologique qui leur donnerait une place respectueuse et égalitaire dans le dessein de Dieu tel qu’il est approché par les chrétiens. Il est de goûter un peu avec elles, de façon vivante et résolue, du salut en Christ en se tenant dans l’ouverture de son mystère. Ceci ne demande rien de moins que de leur offrir un vrai dia-logue, de les écouter, d’entendre ce qu’elles ont à nous dire de leur chemin dans le mystère divin au cours de leur histoire millénaire, avec leurs beautés et sans avoir peur de leurs horreurs. Ceci demande de se réjouir, sans arrière-pensée, d’être portés ensemble vers des horizons nouveaux par la recherche de la vérité qui ne se laisse pas attraper et qui nous saisit déjà. Dans leur rencontre, nous apprenons à voir l’Esprit travaillant avec, dans et par elles, tout comme cela advient dans toute rencontre authentique, en particulier avec les plus démunis. Nous apprenons à recevoir les dons que Dieu prépare par et avec elles pour le bien global de l’humanité. Nous apprenons à collaborer avec elles pour rendre ce monde plus ajusté à ce que les êtres humains peuvent percevoir de leurs désirs les plus profonds, dans la diversité des temps et des espaces. De façon tout à fait unique et originale, chaque tradition religieuse a la particularité de donner à voir aux autres quelques-uns de ces appels qui ne trouvent une réponse adéquate que dans sa propre cohérence. Son transfert, ou tout au moins sa communication, dans un autre cadre est un processus complexe qui ne peut avoir lieu que dans le dialogue. Par le dévoilement des uns aux autres de ces appels et de leur résolution, un projet commun de société peut s’élaborer peu à peu où chacun peut habiter sa place sans la devoir à la « tolérance » ou à la « générosité » d’un autre. Le dialogue du salut a des fruits cosmiques. Il ne concerne pas seulement le rapport aux traditions religieuses. Il prépare le renversement des situations de division et de guerre, entre groupes, dans les communautés, entre les personnes, avec Dieu, et avec toute la création, en faveur du service de l’amour et de la vérité, du travail pour la justice et la paix, de l’unité.
III. La singulière voie du Bouddha
Prenons un bref exemple situé dans les traditions bouddhiques tibétaines qui se sont répandues au-delà du Pays des neiges partout en Asie et en Occident. L’originalité et l’unicité de la voie du Bouddha dans la diversité de ses versions tibétaines est incomparable à toute autre, en particulier à la singularité de la voie chrétienne. L’une et l’autre se sont développées dans des contextes séparés et pour des objets tout à fait distincts. La vision bouddhique du monde, sa compréhension de l’existence, ses projets sotériologiques pour les êtres vivants sont dans une cohérence systémique sans rapport avec celle des courants chrétiens. Pour autant, nous ne sommes pas incapables de nous rencontrer, de nous estimer de façon réciproque, de nous découvrir, de nous révéler l’un par l’autre et grâce à l’autre dans notre incroyable et irréductible singularité. Sans nous mélanger ou nous confondre, sans nous opposer ou nous exclure, nous pouvons faire l’expérience de vivre la possibilité d’une unité, voire d’une communion, entre nos humanités et de celles-ci avec le monde que nous habitons. Au sein de cette communauté ainsi constituée par l’amour, nous devenons capables de résonner ensemble et donner à entendre un son, voire un chant nouveau, différent de celui que chacune des deux voies produirait seule.
Selon ses plus hauts sommets religieux, nous pouvons sans hésiter souligner et reconnaître le don fait à l’humanité dans la remarquable expertise de l’esprit humain développée par le bouddhisme, et en particulier dans les lignées tibétaines du Grand Véhicule et du Bön qui ont reçu leurs fondations principalement des courants indiens dès le viiie siècle. Nous pouvons aussi nous réjouir de voir se répandre par ses maîtres les plus accomplis et reconnus, comme le célèbre xive Dalaï-Lama, mais aussi par des thérapeutes occidentaux ou asiatiques partis à la rencontre de leurs pratiques, une parole de compassion et une pratique de la concentration mentale et de la bienveillance permettant de soigner les souffrances générées par l’esprit cupide qui ne cesse de produire des personnalités agressives, perdues, divisées. Vouloir nous en faire l’écho de façon plus détaillée nous emmènerait trop loin de l’objet de cet article. Il importe ici de garder à l’esprit pour notre réflexion que si certains termes bouddhiques devenus courants, par exemple moine, compassion, méditation, nous semblent connus et similaires aux nôtres, ils ne sont que des traductions tentées dans notre culture et notre langue. Les champs visés appartiennent à des cohérences linguistiques, sémantiques et doctrinales, originales qui ne sont pas celles de l’expérience religieuse chrétienne, ni même occidentale. Qu’il s’agisse d’un domaine inconnu abordé par une vie spirituelle tout à fait nouvelle pour nous – et si difficile à pénétrer et à comprendre, ne doit pas nous effrayer. L’inverse, qui est de tenter de s’accrocher aux branches du connu par l’emploi d’approximations construites à partir des traditions occidentales pour renoncer à considérer la dimension hermétique d’un tel monde, est une erreur. Il est plus juste de chercher à discerner ce que Dieu nous dit au cœur même de la rudesse et l’épreuve de la rencontre avec cette voie particulière, de lui, de nous et de son salut pour toute la création que nous connaissons en Jésus-Christ.
Souvent, nous pensons qu’il est facile et simple de percer les secrets d’une expérience religieuse et d’accéder à ses sens spirituels. Mais cela n’est pas le cas. Seuls les moins compétents et les plus superficiels sont sûrs d’eux, rapides dans leurs jugements, et convaincus de la justesse de leurs conclusions sur ce qu’ils ne maîtrisent pas. Ils sont surtout simplistes. En fait, nous devons avoir l’humilité surtout si nous sommes savants ou sages, clercs ou lettrés, d’admettre qu’il est difficile d’accéder à la réalité de la vie religieuse d’un autre croyant. Même dans notre propre tradition, nous ne savons pas ce que les autres éprouvent effectivement dans leur relation au Christ, à Dieu, à l’Église. Les théologies et les courants mystiques nous montrent des champs variés et particuliers de la vie en Dieu et avec les autres, sans nous les rendre nécessairement accessibles. Bien entendu, une tradition a des principes fondateurs et des orientations déterminées qui structurent la vie de ceux qui lui appartiennent. Mais cela ne signifie pas que ces axes soient compréhensibles et praticables dans leur finesse et de la même manière par tous. Il y a toujours cependant des exceptions qui, somme toute, sont comme autant de trouées illuminantes, partielles mais réelles. Le plus important n’est pas de nous comprendre, mais de nous reconnaître ensemble comme des croyants, c’est-à-dire comme vivant chacun une expérience de foi dans un univers précis de sens. Et cela est déjà beaucoup pour vivre un vrai dialogue.
La rencontre ainsi comprise avec le bouddhisme tibétain (ou toute autre tradition) n’est donc pas pour un chrétien de chercher et de trouver du même, ce qui lui apparaîtrait rassurant, mais bien de découvrir que, dans la soudaine étrangeté de l’autre et dans l’écho qu’il nous renvoie quant à notre propre unicité, il y a la capacité en chacun de se tenir à l’écoute de l’autre, de se mettre en mouvement pour établir en commun un monde durable, chacun en apportant ses forces et ses visions. Dans le dialogue et par l’autre, chacun s’y révèle à soi-même, et apprend à purifier ses intentions et ses pratiques de pouvoir. Cela n’est rien de moins pour des chrétiens que de laisser la grâce de Dieu être à l’œuvre.
Conclusion
Le salut en christianisme vise en premier lieu la réconciliation des personnes et des communautés, les rendant capables de relations bienveillantes, miséricordieuses et aimantes avec tous et non pas seulement structurées selon des rapports de pouvoir ou par des contrats. Celui qui s’autorise à se laisser saisir par le Christ et qui trouve en lui sa réconciliation se laisse toujours plus transformer en capacité d’accueil, de réception et d’écoute de ces autres qui se présentent à lui avec leurs beautés et leurs complexités, y compris avec leurs possibles perversions, sans exiger d’eux une réciprocité. Si la rencontre d’un autre l’affecte et l’altère, elle ne peut l’envahir et le détruire car sa sécurité est établie en Christ. Le dialogue du salut ainsi compris est le mode par lequel les chrétiens sont appelés à être en relation avec les croyants des religions du monde, les incroyants, et de façon plus générale dans toute leur vie. Il donne à comprendre l’advenue au dia-logue comme celle du salut en Christ ; l’annonce du salut chrétien comme ne pouvant se faire autrement que dans un mode déterminé par la capacité à choisir de venir au dia-logue ; la réalisation du salut comme ce qui n’advient pleinement que lorsque les autres traditions sont reçues comme elles sont, et que chacun avec sa propre rationalité se met en marche avec les autres pour se mettre à l’écoute de la vérité qui les cherche. Les chrétiens en Asie ont la grâce d’avoir chez eux de riches traditions spirituelles et religieuses qui les ont précédés. Ils peuvent vivre dès maintenant avec elles du dialogue du salut dans une rencontre où ils choisissent d’aller vers eux avec au moins une main qui écoute.
[1] Voir par exemple les travaux de Schillebeeckx et Ratzinger.
[2] La théologie des pierres d’attente développée en monde francophone soutient la pratique d’identifier et de choisir, à partir d’une certaine équivalence entre le divin des religions africaines du terroir et le Dieu des chrétiens, des éléments rituels et culturels traditionnels pour les intégrer dans la liturgie chrétienne.
[3] Karl Rahner, Schriften zur Theologie, VI, Benziger, Einsiedeln, 1965, p. 545-554. Michel Fédou, Les religions selon la foi chrétienne, Paris, Cerf, 1996, p. 72-78.
Author
Thierry-Marie Courau est enseignant-chercheur en théologie fondamentale. Dominicain, ingénieur, diplômé en gestion, docteur en théologie, doyen honoraire du Theologicum – Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris (France). Ses champs d’intérêt et ses publications portent sur le bouddhisme, la théologie du dialogue, le management.
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