Raúl Fornet-Betancourt - « Interculturalidad y “pueblo” »

Deutsch: Weisheit der Völker – Theologie des Volkes
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Português: Sabedoria e teologia do povo
Français: Sagesse et théologie du peuple
Español: Sabiduría y teología del pueblo
中國人: 人民的智慧和神學
English: Wisdom and People’s Theology

Raúl Fornet-Betancourt – « Interculturalidad y “pueblo”. Para continuar la conversación con la teología latinoamericana de la liberación »

1. Observación preliminar

En el contexto actual del ministerio del Papa Francisco y el consiguiente resurgimiento de la herencia de la “teología del pueblo” este cuaderno de Concilium invita a los colaboradores a contribuir, desde diferentes experiencias y campos de trabajo, a continuar la “conversación” con esta corriente teológica cuyos inicios explícitos se articularon hace ya más de cincuenta años. Con esta indicación histórica, que mencionan también los editores de este cuaderno en su invitación, se ve que se trata de conversar con una corriente que nació acaso haciéndose eco, vale decir, como una manifestación más del “espíritu de un época” que relanzaba la historia por nuevos caminos de liberación y esperanza. Recordemos que en América Latina, por ejemplo, esos son los tiempos del Congreso Cultural de La Habana, de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín o del movimiento estudiantil en México y otros países del subcontinente.

El protagonismo popular de esta época o, mejor dicho, la “primavera de la esperanza” que la acompaña como reflejo de que las luchas populares verifican por fin los principios de que el “pueblo es el sujeto de la historia” y de que “el pueblo, unido, nunca será vencido”, ese “espíritu”, del que la “teología del pueblo” se hace eco, parece contrastar con nuestra situación de hoy, en la que, cincuenta años después, se habla de tiempos postmodernos; de tiempos de fragmentación social, política y espiritual; tiempos en los que pareciera que la humanidad, con dificultades para reconocer los lazos de su unidad y común destino, se ha despedido de todo gran relato, especialmente de aquellos ”relatos” que estaban vinculados al protagonismo histórico del “pueblo” como sujeto emancipador de la historia.

Hemos así de decir que este contraste entre el “espíritu” de aquella época y el de la nuestra hoy saltó a la vista de inmediato con la lectura del texto de la invitación que amablemente se no envió. Pero con ello despertó también la pregunta por el sentido que podría o debería tener la propuesta de buscar vías para la continuación de la conversación con un planteamiento como el de la “teología del pueblo”. Cierto que, por el texto y su vinculación con el ministerio del Papa Francisco quedaba también claro que no se trataba de una propuesta nostálgica ni anacrónica que buscaba “recalentar” algún “buen plato” del pasado para servirlo de nuevo, sino que se ponía el énfasis en continuar la conversación desde los cambios que se habían producido en los últimos cincuenta años y desde las nuevas situaciones de vida. En una palabra: quedaba claro que la propuesta era dialogar desde el presente y sus contextos con el legado de la “teología del pueblo”.

Pero precisamente por eso, porque se invitaba no a repetir sino a “conversar contextualmente”, saltó a primer plano el “contraste espiritual” al que nos hemos referido antes, pues: ¿cómo conversan mundos cuyos espíritus son tan dispares? ¿Cómo es posible sentir la interpelación de una herencia de esperanza y acción profética que nos parece tan lejana e incluso ajena a nuestras experiencias históricas de hoy? ¿Cómo entender que puede tener sentido “escuchar” lo que se dice de tantas formas con “pueblo”, una categoría tan poco familiar, casi sospechosa, en tiempos de fragmentación social y de precario interés por la acción política? ¿Cómo se pueda salvar tal disparidad y conversar, esto es, “aproximar experiencias y anhelos?

Estas preguntas nos asaltaron con la lectura del texto de la invitación para participar en este cuaderno de Concilium. Pero, por otra parte, y debemos confesar que esto fue lo que en última instancia nos movió a responder positivamente a la invitación, estas preguntas nos hicieron reflexionar y detenernos en otra cuestión que ellas implicaban como su otra cara posible y que permitía ver la supuesta lejanía histórica a la luz de otro trasfondo u horizonte de compresión.

Nos referimos a la siguiente cuestión: ¿Y si la invitación a conversar con la herencia de la “teología del pueblo” nos invitase a conversar con “algo” que el tiempo del calendario no puede ni borrar ni alejar, porque se inscribe en la temporalidad densa y real que genera en el corazón humano aquella promesa bíblica de vida y esperanza que se expresó así: “no borraré tu nombre del árbol de la vida”?

Creemos que es, en efecto, desde esa “memoria” que se nos invita a conversar con la tradición de la “teología del pueblo”, esto es, conversar desde la densidad de la historia de la esperanza que aproxima los corazones humanos por más allá de los años del calendario. El tiempo del calendario, con sus “negocios” y “malas jugadas” para impedir la realización de nuestra solidaria humanidad, nos puede separar y alejar. Y sin embargo: ¿No nos une ese otro tiempo de la memoria de los corazones que anhelan lo que sienten como promesa y luchan por ello?

Nos separan el calendario y, ciertamente, también los nuevos contextos y desafíos que hoy afrontamos como específicos de nuestros tiempos postmodernos. Y nos separa también posiblemente – ¿por qué no admitirlo? – un cierto desánimo o una cierta resignación que contrastan con la “emoción revolucionaria” que difundía aquella época en la que los pobres irrumpían como sujetos en la historia (Gustavo Gutiérrez). Y sin embargo una conversación es posible porque la memoria de la esperanza nos hace partícipes también de la inquietud persistente que siembra en la existencia humana la promesa de la Buena Nueva.

En este sentido, pues, hemos entendido la invitación a conversar con la “teología del pueblo” como un intento de conversar desde la memoria de la persistencia de la esperanza (cristiana) de liberación de los pobres y de redención de las víctimas de la historia de los calendarios humanos. Por eso en las consideraciones que siguen queremos presentar brevemente algunos aspectos de la conversación que, tanto de manera explícita como implícita, la filosofía intercultural ha mantenido y mantiene con la tradición de la “teología del pueblo” y de la liberación en general. Y aclaramos que por el acento temático que se ha escogido para este cuaderno de Concilum nos concentraremos a considerar momentos relacionados con la categoría “pueblo”.

Luiz Carlos Susin – « O Povo Cordeiro de Deus »

“Como cordeiro manso
que é levado ao matadouro,
não sabia que eles tramavam
planos contra mim” (Jr 11,19a)

Em El Salvador de Dom Oscar Romero das Américas, Ignacio Ellacuría caracterizou teologicamente o povo encurralado entre a guerrilha e a violência do Estado como um “povo crucificado”: um povo sem poder, pobre e entregue à violência de ambos os lados, entregue ao sofrimento e à morte. Jon Sobrino, diante desse povo, chama à derradeira misericórdia: “baixar da cruz”, dar nome e sentido à sua crucificação. E o associa à salvação de Cristo: “Fora dos pobres não há salvação”. O presente ensaio estende a reflexão cristológica e soteriológica à configuração do povo ao Cordeiro de Deus: inocentemente imolado em tantas regiões do planeta para onde se olhe com cuidado, e reconhecido em sua inocência em meio à malícia e à violência imposta sobretudo pelo atual sistema econômico e político, a humanidade dos pobres participa intimamente da história do Cordeiro que tira o pecado do mundo.

1. Jesus, o “Cordeiro de Deus”

A metáfora de “Cordeiro” atribuída a Cristo é bem familiar a quem participa da Eucaristia e repete três vezes em uníssono imediatamente antes da Comunhão: “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo”. Cristo “Cordeiro redivivo” que cura e salva, confere justiça e inocência. O cristianismo é a religião de reconhecimento da inocência da vítima, do Cordeiro imolado e redivivo.

A metáfora evocada na comunhão eucarística é tomada de um animal que, como o carneiro, o bode e outros animais disponíveis, tinha se tornado animal de sacrifício ritual em Israel. Tais sacrifícios animais tiveram uma história cujas origens são anteriores à própria existência de Israel, como atestam narrativas do Gênesis e a história da religião no entorno do Mediterrâneo. Nos vestígios de suas origens se pode vislumbrar o deslocamento do sacrifício humano ao sacrifício animal, substitutivo do humano. A narrativa clássica de tal passagem do humano para o animal no Gênesis bíblico é encontrada no capítulo vinte e dois, o “sacrifício de Abraão”. Em seu dilema, Abraão desobedece à ordem sacra de oferecer o primogênito em holocausto obedecendo a segundo ordem, a de “não fazer mal ao menino”. Desvia assim a faca do filho e em seu lugar imola um cordeiro. A narrativa deslegitima o sacrifício humano mas dá legitimação aos sacrifícios rituais de animais.

Em condições de crise generalizada, segundo a lição de René Girard, a violência institucional, que se justifica no ritual e se sacraliza no sistema religioso, perde sua força de controle e ordenamento, e, no agravamento da violência indiferenciadora produzida pelo mimetismo das relações na direção do caos, se retorna ao remédio da violência unânime sobre um “bode expiatório” realmente humano, um indivíduo, um grupo ou uma classe indefesa, enfim os que, por culpa ou sem culpa, têm um calcanhar de Aquiles por onde culpabilizar. No caso de Jesus, as narrativas de perseguição crescente e das diversas cenas de sua paixão são narrativas da formação de um bode expiatório. Como as narrativas estão calcadas sobre um fato, trata-se de uma “historização” do cântico do Servo Sofredor de Isaias 53. Concentra-se em Jesus o que já vinha acontecendo com profetas como Jeremias aqui citado na epígrafe.

No entanto Jesus foi reconhecido pela comunidade joanina não como um bode expiatório, cuja figura mantém as atribuições que provocam repugnância, mas como “Cordeiro de Deus” inocente e imaculado. Trata-se de uma mudança muito significativa de conotações, que abriu caminho na história do cristianismo.^[1]De fato, o retábulo Adoração do Cordeiro, de Ghent, na Bélgica, considerado uma das mais significativas pinturas do cristianismo, é um excelente testemunho.

É preciso notar que as narrativas evangélicas – elaboradas por cristãos, portanto membros de uma comunidade de fé que professa Jesus como o Cristo Salvador – não contam a paixão como um teatro em torno de um herói sobre um palco bem montado. Ao contrário, mostram a “banalidade do mal” em personagens demasiado humanos. Pelas frestas deixam ver o que se passa atrás dos bastidores: a fraqueza dos personagens, que não conseguem desempenhar bem seu papel. Fazem parte da fragilidade os sentimentos de desprezo, ressentimento e ódio que os acusadores e juízes nutriam uns pelos outros. Todos alimentavam a vontade de eliminar Jesus, mas não amavam os interesses uns dos outros. Quando entra em cena, de forma aparentemente estranha, o rei Herodes Antipas – a “raposa” -, dele parte finalmente a solução de legitimidade de execução de Jesus, ao reenviá-lo revestido com seu próprio manto de rei. Esta solução costura todas as partes, à custa do papel ridículo do próprio rei Herodes: Jesus Nazareno Rei dos Judeus. Segue o rito de linchamento da vítima expiatória: assim como diante do sacerdócio os motivos de zombarias e maus tratos se referem a um profeta-palhaço, os soldados romanos o maltratam como rei-palhaço. Até a cruz.

Mas Pilatos não pode lavar as mãos com boa consciência, pois sua mulher lhe manda o aviso de que se trata de um justo, anota sutilmente Mateus (Cf. Mt 27,19). Segundo a narrativa de João, Pilatos precisa salvaguardar o próprio poder, um poder delegado por César, independente da verdade e da justiça para com o réu, que ele inclusive reconhece e declara não ter delito algum diante da turba que o constrange (Cf. Jo, 18, 38).

A multidão – as turbas, a massa que mergulha na inconsciência e acaba por não saber o que está fazendo – é convencida pelos chefes a pressionar pela crucificação deixando Pilatos sem alternativa. Mas do meio da multidão, conforme o relato de Lucas 23, 27-32, há mulheres que se compadecem da vítima e permanecem com ela. Diante da cruz, permanecem amigos e, novamente, mulheres que tinham seguido Jesus até ali (Lc 23, 49). Finalmente, a narrativa mais trágica, de Marcos, no momento exato da morte, transfere a confissão celeste da filiação divina que está no batismo junto ao rio e na transfiguração sobre a montanha para a boca do estrangeiro ao pé da cruz, o centurião que comandou a ordem de crucificação: “Este homem era verdadeiramente Filho de Deus” (Mc 15,39).

Em conclusão: apesar do abandono progressivo, da solidão e vulnerabilidade crescente de vítima expiatória, ao revelar o que se passa nos bastidores as narrativas cristãs mostram uma unanimidade com falhas. Em primeiro lugar, a ausência de algo essencial para manter boa consciência na execução da pena: que o próprio réu reconheça de alguma forma sua dose de culpa, o que Jesus não fez em momento algum. Pelo contrário, em seu grito final, para além do silêncio próprio de cordeiro, morre protestando inocência. Em segundo lugar, as mulheres discordantes da multidão, que serão testemunhas do túmulo vazio e da ressurreição. Em terceiro lugar, a partir do túmulo vazio e da experiência de ressurreição: Deus mesmo não legitima a execução em seu nome, em nome da lei. Pelo contrário, justifica e glorifica a vítima. É assim que desaparecem de Jesus quaisquer conotações de bode expiatório e emerge a figura do Cordeiro de Deus.

No breve e assertivo texto de Girard, ele lembra que o bode, seja pelo rito de imolação por causa dos pecados, seja por carregar para longe as impurezas de todos, torna-se uma figura abjeta e repugnante. A iconografia do diabo é que herdou os traços repugnantes do bode. Mas uma ovelha ou um cordeiro poderiam também ser imolados para a purificação, e sua alvura, sua mansidão, sua pureza, tudo evoca a mais clara inocência. Assim, se o bode evoca um culpado cuja culpa é magnificada com a descarga das culpas de todos sobre ele, o cordeiro ou a ovelha evocam inocência sobre a qual se abate a culpa alheia, inocência digna de ternura e de compaixão. Este é o poder da metáfora. Ela foi aplicada a Jesus, passando de bode expiatório, apesar das tentativas dos poderes de plantão, para ser visto e compreendido como cordeiro inocente. Foi sua forma frágil e inocente mas perseverante e por isso paradoxalmente forte, de ser Cristo e Salvador, escândalo e loucura para quem deseja a salvação pela mão e ação de um herói.

Notas

^[1] Cf. Dal capro espiatorio all’agnello di Dio. Avvenire, jornal da Conferência Episcopal Italiana, de 04/08/2013.

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