Concilium

Margit Eckholt

« Gastfreundschaft leben lernen. Theologische Fundamente der Verkündigung des Glaubens in der kulturellen Pluralität der Großstädte »

Markus Bücker, Alina Krause, Linda Hogan

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1. Einführung: Glauben in den „neuen Kulturen“ der Großstädte 

Seit den 1980er Jahren wird in einem inter­konti­nen­talen Netz­werk zur „Pastoral urbana“[1], dem Papst Franziskus in seiner Zeit als Erz­bi­schof von Buenos Aires verbunden war[2], auf neue Gestaltwerdungen des Glaubens und kirch­liche Praxis­formen in den „bewegten“ Räumen der Metropolen und Mega-Cities reflektiert. Papst Fran­ziskus macht in seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“ auf die „neuen Kultu­ren“ aufmerksam, die sich in diesen Räumen abzeichnen, die bewegt sind von der Dynamik, Kreativität und Lebendigkeit veränderter Beziehungs- und Arbeitsformen, gerade angesichts neuer Kom­munikations­medien und eines neuen „Stils“ des Miteinanders, aber auch von der Gewalt und Fragilität prekärer wirtschaftlicher und sozialer Netze in den Abgründen und „Nicht-Orten“ der Großstädte geprägt sind. „Es entstehen fortwährend neue Kulturen in diesen riesigen mensch­li­chen Geographien, wo der Christ gewöhnlich nicht mehr derjenige ist, der Sinn fördert oder stiftet, sondern derjenige, der von diesen Kulturen andere Sprachge­bräu­che, Symbole, Bot­schaften und Paradigmen empfängt, die neue Lebensorien­tie­rungen bieten, welche häufig im Gegensatz zum Evangelium Jesu stehen. Eine neue Kultur pulsiert in der Stadt und wird in ihr konzipiert.“ (EG 73) Genau hier gilt es präsent zu sein, es ist „not­wendig, dorthin zu ge­lan­gen, wo die neuen Ge­schichten und Paradigmen entstehen, und mit dem Wort Jesu den in­nersten Kern der Seele der Städte zu erreichen“ (EG 74).

In den folgenden Überlegungen möchte ich den theologisch-ekklesio­logi­schen Rahmen skizzieren für diese Verän­derungen, die Papst Franziskus in „Evangelii Gaudium“ benannt hat: Evangelisierung bedeutet, „den innersten Kern der Seele der Städte zu erreichen“, und das ist nur möglich, wenn die Radikalität der Veränderungen von Lebens- und Glaubensformen in den bewegten Räumen der Städte auf kultureller Ebene ernst genommen wird, und diese ist von den sozialen, politischen und ökonomischen Herausforderungen geprägt, die mit der Dynamik der Veränderung von Lebens- und Glaubensformen in den Großstädten verbunden sind. Religionssoziologische Studien weisen auf den Abbruch institutioneller Bindungen an die Kirchen hin – nicht nur in den europäischen Ländern, sondern angesichts der Glaub­wür­digkeitskrise, die die katholische Kirche in den letzten Jahren und der Gegenwart durch das Aufdecken von Mißbrauch und fehlgehendem Umgang mit Macht durchläuft, gerade auch in den lateinamerikanischen Ländern. Abwendung von der katholischen Kirche als Institution, Säkularisierung und religiöse Pluralisierung – in Lateinamerika das Wachsen von Pfingst­kir­chen und anderen charismatisch geprägten religiösen Bewegungen – charakterisieren das Aufbrechen von traditionellen Glaubensformen, und das verdichtet sich in den Mega-Cities, Metropolen und Großstädten angesichts der Dynamik, Faszination und Fragilität des Lebens in diesen „bewegten“ Räumen. So sind die Städte ein „kulturelles Laboratorium“ (DA 509), so die lateinamerikanischen Bischöfe auf ihrer Konferenz in Aparecida, und sie formuliereneine wichtige, mit Selbstkritik verbundene Selbsteinschätzung im Blick auf den Umgang mit den Heraus­forde­rungen, die die kulturellen, sozialen, politischen und religiösen Transfor­mationsprozesse der Gegenwart an die katholische Kirche und ihren Dienst an der Evange­lisierung stellen: Sie sprechen von „anderen religiösen Gruppen“ – und nicht mehr, wie noch auf den Konferenzen des lateiname­rika­nischen Episkopats in Puebla (1979) oder Santo Domingo (1992), von den „Sekten“ [3] –, für die sich Katholiken und Ka­tho­likinnen nicht „wegen der Lehre, sondern wegen der anderen Lebensformen“ entscheiden: „Sie tun es nicht aus strikt dogmatischen, sondern aus pastoralen Motiven heraus; nicht wegen theologischer Probleme, sondern wegen des me­tho­dischen Vorgehens unserer Kirche. So hof­fen sie, anderswo Antworten auf ihre Fragen zu finden.“[4] In vielen der mittlerweile sehr zahlreich vorliegenden, vor allem religionssoziologischen Studien zur Pfingstbewegung ist davon die Rede, dass diese neuen Kirchen es besser verstehen, sich in den bewegten Räumen der Städte zu verorten, und auf den kulturellen Wandel in größerer Leichtigkeit reagieren.[5] Papst Franziskus hat in einem Interview nach Ende des Weltjugendtages in Rio de Janeiro (2013)[6] darum die Notwendigkeit von neuen ökumeni­schen Begeg­nungen sowie einer veränderten Einstellung zur cha­rismatischen Bewegung innerhalb des Katho­lizismus benannt und die „conversión pastoral“ und die damit verbundene „conversión eclesial“ erinnert, die den leitenden Horizont des lateinamerikanischen Netzwerkes „Pastoral urbana“ darstellt und auch die Forschungen des von der Deutschen Bischofskonferenz in Auftrag gegebenen Projekts zur „Pastoral urbana“ (2010-2014) geprägt hat.[7] Wenn die Ausge­staltung dessen, was Evangelisierung ist, nicht mehr von der Kirche ausgeht, sondern von den Herausforderungen der Stadt her bestimmt wird, wie es die theologischen und pastoralen Ar­beiten zur „Pastoral urbana“ herausarbeiten, dann wird damit der ekklesio­lo­gische Paradigmenwechsel des 2. Vatikanischen Konzils erinnert und „konkretisiert“, der von der Zentralität des Evangeliums Jesu Christi ausgeht, das sich immer wieder je neu in den ver­schiedenen kulturellen Lebensrealitäten des Menschen inkarniert. Darauf möchte ich im folgenden zweiten Punkt der Überlegungen eingehen und den leitenden Horizont dieser „conversión eclesial“ im abschließenden dritten Punkt durch die Referenz auf das Konzept der Gastfreundschaft zuspitzen, wie es die französische Gegenwartsphilosophie entfaltet hat: „Gastfreundschaft leben lernen“ ist der Weg einer „Kirche im Aufbruch“, eines neuen Christ-Seins und Kirche-Werdens, das in der Dynamik des je neuen Aufbruchs, auf den Wegen mit den vielen anderen – anderen christlichen Konfessionen, anderen Religionen und allen Menschen „guten Willens“ – in den bewegten Räumen der Stadt die „Stadt Gottes“ zeichenhaft – sakramental – anbrechen lässt im Dienst von Frieden, Gerechtigkeit und der Sorge um das gemeinsame Haus der Schöpfung. 

2. „Conversión eclesial“ – ekklesiologische Grundlagen in den Spuren des 2. Vatikanischen Konzils und der Konferenz von Medellín 

  • Die Aufeinanderbezogenheit von „Lumen Gentium“ und „Gaudium et Spes“

Das 2. Vatikanische Konzil hat für die katholische Kirche den ekklesiologischen und theologischen Paradigmenwechsel von einer West- zur Weltkirche bedeutet, von einer hierarchisch verfassten „societas perfecta“ zur Kirche als Volk Gottes, das in der Vielgestalt der Kulturen konkrete Ausdrucksgestalt gewinnt und sich als „Sakrament“ Jesu Christi gerade darin erweist, dass sie im Dienst von Frieden und Gerechtigkeit, des Zusammen­wachsens der einen Menschheit steht. Die 50-Jahr-Feiern der Konferenz der lateinamerikani­schen Bischöfe von Medellín (1968) erinnern an die Bedeutung, die der Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“ für diesen ekklesiologischen Paradigmenwechsel zukommt. Mit ihrer „Option für die Armen“ radikalisiert die latein­ame­ri­ka­ni­sche Kirche die „Ent­­deckung der Welt“ auf dem Konzil. Die „Inkarnation“ in die Welt hinein wird zu einer Ent­äuße­rung, in der der ursprüngliche Sinn des Evangeliums neu ent­deckt wird und ihm in den ver­schie­densten Formen der Praxis auf der Seite der Armen und Aus­ge­grenzten, bis hin zum Mar­ty­rium, zur Hingabe des Lebens, neue Ausdrucksgestalten gegeben werden. Die „Subjektwerdung“ der Gläubigen, ein zentrales Moment des neuen Kirche-Seins, das im Gedanken des Volkes Gottes und der Charismenorientierung von „Lumen Gentium“ zum Ausdruck kommt, ist immer konkret, auf kulturelle, soziale, politische und wirtschaftliche Kontexte bezogen, ist Ausdruck christlicher Freiheit, die sich als solche in der Anerkennung anderer Freiheit realisiert und darin im Dienst der Befreiung und Subjektwerdung der „Armen“ – wobei unter „Armen“ hier all´ die verstanden werden, die ausgegrenzt werden, denen Rechte und damit Lebensmöglichkeiten genommen werden, im besonderen die eingeborene Völker sowie Mädchen und Frauen. Wenn Papst Franziskus in „Evangelii Gaudium“ von den „neuen Kulturen“ spricht, die in den Städten entstehen, so gehen diese Kulturen aus den kreativen und miteinander verwobenen Prozessen dieser neuen „Subjekte“ hervor, und sie gilt es zu verstehen und anzuerkennen, um mit dem Evangelium die „Seele“ der Städte und dieser neuen Kulturen erreichen zu können. 

  • Freiheit und Befreiung in Jesus Christus

Diese „Aner­kennung der Anderen“ ist im Frei-Werden in Jesus Christus grundge­legt. Neue Wege einer Stadtpastoral haben an diese christliche Freiheit, die im Grund der Kirche steht, zu er­in­nern, und daraus die Ermäch­tigung zu neuen, befreienden und freimachenden Wegen der Partizipation und Kom­munikation in einer Kirche „in“ der Stadt zu schöp­fen. In diesem Sinn zu einer „Ekklesiogenese“ beizutragen, ist nur mit Par­ti­zi­pation aller und unter An­erkennung ihrer Vielfalt möglich. Das 2. Vatikanische Konzil hat hier den Grund gelegt: Es gibt ein „empowerment“ aller, das in der Taufe gründet und das alle, Männer und Frauen, Junge und Alte, in die Verant­wor­tung ruft, zum Aufbau des Volkes Gottes das ihre bei­zutragen.[8]Dazu gehört das lebendige Ausprägen des Glaubens, dazu gehören Bildungsprozesse und eine Schu­lung in Fragen von Spiritualität und Religiosität. Sicher ist es wichtig, dass die Liturgie der Kirche und ihre Gottesdienste „at­trak­tiv“ bleiben; aber die traditionelle „Ritenkirche“ muss aufbrechen, so dass neue Formen der Partizipation und Mitverantwortung entstehen können, ein neues Miteinander von Priestern und Laien, von Männern und Frau­­en. Im Rahmen des Forschungsprojektes zur „Pastoral urbana“ haben die Kolleginnen der Theologinnenvereinigung „Teologanda“[9] aus Buenos Aires auf die Bedeutung der Ausbildung von lebendigen Glaubensgemeinschaften hingewiesen, auf die Anerkennung der Fähigkeiten aller, vor allem auch der Frauen, auf eine neue Reflexion auf die Autorität und die amtlichen Strukturen der Kirche. Diese Erneue­rung und in die­sem Sinne eine „ecle­sio­génesis“ – das zeigen gerade die religionsso­ziolo­gi­schen Studien zum Wachsen der Pfingstbewegung in Latein­ame­rika – kann die katholische Kirche nicht mehr lange aufschieben, gerade wenn sie im Dienst des Evangeliums Zugang zu den verschiedenen neu entstehenden Kulturen haben möchte. Kirche steht nicht der Welt „gegenüber“, sie prägt ihre Iden­ti­tät aus auf den vielen Wegen der Menschen, und das drückt sich auch in ihrer liturgischen Praxis, ihren rituellen Vollzügen und amtlichen Strukturen aus. Genau darin trägt sie dann auch bei zur Ausbil­dung der „citi­zenship“; auch das ist pastoraler Auftrag. Stadt Gottes und Stadt der Menschen stehen nicht neben- oder ge­gen­ein­ander, sondern Gott nimmt – in Jesus Christus – Woh­nung in der Stadt der Menschen und gibt ihr so eine Dyna­mik, die ihre Engen und Selbstab­schlüsse – von Gesellschaft bzw. Kultur und auch Kirche – auf­sprengt auf die Weite des je größeren Gottes hin und die zu einer neuen Gestalt der „citizen­ship“ führt, in de­ren Zen­­trum Gottes- und Menschenfreundschaft stehen, für die gilt: „Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau, denn ihr seid alle ´einer´ in Je­sus Christus“ (Gal 3,28). So werden Christen und Christinnen dann zum „Sauerteig“ dieser ei­nen Welt, sie sind nicht „Bürger und Bürgerinnen zweier Wel­ten“, die „Stadt Gottes“ wächst in der „Stadt des Menschen“. 

  • Eine neue „öffentliche“ Theologie im bewegten Raum der Stadt 

Das vielschichtige „Neue“ des „bewegten Raumes der Stadt“, auf das in der pastoralen Pra­xis geantwortet wird, ist in der theologischen – vor allem dogmatisch-theologischen – Reflexion noch kaum angekommen. Dabei ist die Stadt in den letzten Jahren ins Zentrum kulturwissenschaftlichen Arbeitens gerückt, gerade weil sie Spiegel des „Neuen“ gegen­wär­tiger Kultur ist. Der „topographical“ bzw. „spa­tial turn“ der Kulturwissenschaften, im in­ter­disziplinären Gespräch vor allem mit der Human­geographie herausgebildet, legt Zugänge zur Stadt im Rahmen des Paradigmas des Raumes.[10]Räume und Orte, Grenzen und Brücken, Verbindungslinien, Highways und Metros sind von Bedeutung für die Beschreibung der Stadt. Im Raum der Stadt konstituieren sich Kultu­ren immer neu, in der Be­geg­nung, in den verschiedenen „Übersetzungen“, in den „Grenz­räumen“. Die Stadt ist ein „bewegter Raum“[11], in dem Kulturen nicht übersetzt werden, sondern in dem sie sich in wech­sel­seitigen Übersetzungen konstituieren.[12] Theo­logie selbst hat diesen Kon­text eher ver­nach­lässigt, obwohl genau die Stadt der Ort war, in dem Theo­logie als Wissen­schaft ent­stan­den ist und eine Wissenschafts- und Kulturkontexte über­grei­fende, universale Plau­sibili­täts­struk­turen voraussetzende Gestalt der Rationalität ausgebil­det hat. Gerade in der „bewegten Stadt“ unserer Zeit und angesichts der für christ­lichen Glauben neuen Situation eines fragmentierten, plurireligiösen und sä­ku­laren Kon­tex­tes ist Theologie auf eine neue Weise gefragt und heraus­ge­fordert. Anerkennung der Anderen, die Auto­no­mie der Kultur­sach­be­reiche, Gewissens- und Reli­gions­freiheit werden dabei zum Aus­gangspunkt einer neu­en Posi­tio­nie­rung der Theologie in der „bewegten“ Stadt der Gegen­wart. Das be­deutet eine De­zen­trie­rung der ek­kle­siologischen Perspektive, aber eine neue Präsenz christlichen Glau­bens „unter den Völ­kern“. Christen bilden das „messianische Volk“ unter den Völkern, sie sind Akteure unter vielen in der Kultur; an der Ansage des Evan­ge­liums „in der Stadt“ ent­scheidet sich ihr „Profil“. Das be­deutet nicht „Mis­sion“ im traditio­nellen Sinn, sondern die Einsicht, dass die „Ansage“ des Evan­ge­liums im Dialog mit den vie­len anderen wächst, auch bei den anderen „präsent“ ist, gerade weil Der, den Christen „an­sagen“, bereits schon dort ist. Die „Arrival City“ wird zum neuen Ort der Re­ferenz für die Universalität des Glaubens. Theologie kann dann nicht anders als „lokal“ sein, sie erwächst aus den ver­schie­denen Orten in dieser Stadt, an denen der Theologe und die Theologin tätig sind. Als „lokale“ Theologie ist sie plural und „bewegt“, wie die Stadt bewegt ist. Der Theologe und die Theologin wechseln stetig zwischen ver­schie­denen Orten der Stadt, ihre Theologie erwächst „in translation“, ist „inter-kulturell“. Lebens­formen des Glaubens bilden sich im „bewegten Raum“ der Stadt in einer spannungsreichen und kreativen Pluralität aus. Das sind ekklesiale Orte, aus denen heraus die Theologin die neue Ansage des Glaubens reflektiert; sie er­wach­sen mitten in der Dy­na­mik und Fluidität des Lebens in der Stadt. Angesagt ist ein immer neues „Übersetzen“, und in den vielfältigen Über­setzungsprozessen, in de­nen sich die Verbindungen in der fragilen, pluralen, span­nungs­­reichen „Arrival City“[13]ausbilden, steht Theo­logie im Dienst einer Kirche als „Sa­krament der Völker“. Im Raum der „Arrival City“ formiert Theologie sich „in translation“ und genau darin realisiert sie ihren Beitrag zur „conversión pastoral“ bzw. „conversión eclesial“. 

3. Gastfreundschaft in der „arrival city“ 

In der politischen Philo­sophie der letzten Jahrzehnte ist das Konzept der „Gastfreund­schaft“ entfaltet worden, als Konzept, in einer zusammenwachsenden Welt neue Formen eines Miteinanders mit den Frem­den und „Ankommenden“ zu entfalten. Während Aristoteles in seiner politischen Philosophie die Gastfreundschaft noch als unvollkommene Gestalt der Freundschaft ansieht, weil diese allein auf den „Nutzen“ abziele[14], erhält die Gastfreundschaft in den Überlegungen Immanuel Kants „Zum ewigen Frieden“ – gerade angesichts des „inhospitale(n) Betragen(s) der gesitteten, vornehmlich handeltreibenden Staaten unseres Weltteils“[15] – eine neue Bedeutung. Kant definiert Hospitalität als „das Recht eines Fremd­lings, seiner Ankunft auf dem Boden eines anderen wegen, von diesem nicht feindselig be­handelt zu werden“[16]. Er führt „den antiken Gedanken des Kosmopolitismus bzw. Weltbür­gertums weiter, indem er als erster dem Fremden ein Recht auf Gastfreundschaft zuerkennt, das über eine Ethik des Humanen hinaus juridisch-politische Pflichten einfordert. Dass Kant den Fremden als Subjekt, d.h. vor allem als Rechtssubjekt versteht, erweist ihn noch im 20. und 21. Jahrhundert angesichts der vielen misslungenen Migrationen und Asyle als wegwei­senden Denker.“[17] Die jüdischen Philosophen Emmanuel Lévinas und Jacques Derrida werden in ihren politisch-philosophischen Überlegungen im 20. Jahrhundert – auf dem Hintergrund des Schreckens des Holocausts und der neuen Migrationsbewegungen aus den arabischen Ländern – auf diesen Gedanken von Kant zurückgreifen und ihn in einen neuen Rahmen stellen. Sie machen auf die Aporie der Gastfreundschaft aufmerksam, auf die Spannung zwischen ethischer Forderung – Gastfreundschaft ist ein unveräußerliches Men­schenrecht – und der politisch-rechtlichen Durchsetzung. In diesem Sinn unterscheidet Jacques Derrida zwischen der Gastfreundschaft im Rahmen des Rechts und der „absoluten“ Gastfreundschaft[18], in die sich die religiösen Quellen des Judentums und Christentums einzeichnen. Gast­freundschaft steht für die Gratuität des Miteinanders, sie durchbricht rechtliche Rege­lungen des Miteinanders. In der Benediktregel ist die Gastfreundschaft im 53. Kapitel beschrieben: „Jeden Gast, der da kommt, nehme man wie Christus auf; denn er wird sprechen: ´Ich war Fremd­ling, und ihr habt mich aufgenommen.´“ Der Gasthof – das Hospiz – war in der Geschichte immer ein Ort des Schutzes, der den Fremden aufnimmt, ohne – zunächst – nach seinem Namen zu fragen, Ort einer zweckfreien und absichtslosen Begegnung. Gast und Gast­geber, Fremder und Einheimischer werden einander in der gelebten Gast­freund­schaft zur Gabe: Dem Frem­den wird die Ga­be der Gastfreundschaft gewährt, die sich oftmals in Gestalt eines Mah­les verdichtet. Der Gast, der Fremde, dem die Türe aufgetan wird, öffnet darin den Blick auf eine neue Weite, den Horizont eines Miteinanders aus Geben und Neh­men, das Raum macht für ein „Mehr“: „Der Gast bringt Gott herein“, so Romano Guardini.[19] Daran knüpft die absolute Gestalt der Gastfreundschaft an, auf die Derri­da hinweist; sie bricht das Miteinander auf eine „Öko­no­mie der Gabe“ auf: Hier wird der Gast zum Gastgeber des Gast­gebers, der „Hausherr“ bzw. die „Haufrau“ gewinnt sich – sein/ihr Verhältnis zum an­de­ren, zur Welt – neu in der Be­geg­nung mit dem Fremden. „Der Gast wird zum Gastgeber des Gastgebers… Der Hausherr ist bei sich zu Hause, doch tritt er nichts­de­sto­we­niger dank des Gastes – der von draußen kommt – bei sich ein. Der Herr tritt al­so von drinnen ein, als ob er von draußen käme. Er tritt dank des (grâce au) Besuchers bei sich ein, durch die Gnade (par la grâce) seines Gastes.“[20] Gastfreundschaft, in ihrer ab­soluten Form, lässt Miteinander als „ver­dankt“, als gegenseitiges Geben und Empfangen erleben. Diese Gastfreundschaft ist in die Tiefe des Christusereignisses – aus dem Kirche immer wieder neu wird – eingeschrieben: Die Eucharistie ist das Sakrament der absoluten Gastfreundschaft Gottes, und die radikale Anerkennung des Anderen, die sich hier ereignet hat, als tiefstes Geheimnis des Glaubens, wird zum Zeichen für die Anerkennung der anderen, ohne die ein Miteinander in Frieden und Gerechtigkeit in den bewegten Räumen der Stadt nicht möglich ist. Sie lässt die Fremden über unsere Schwelle ge­­hen und lässt uns selbst je neu durch die „Gnade des Gastes“ zu uns selbst finden: „Die Gast­freundschaft vergesst nicht, denn durch sie haben einige unwissentlich Engel beher­bergt.“ (Hebr 13,2) Wenn wir so Gastfreundschaft üben, verlieren wir nicht an Identität, son­dern wachsen in die Tiefe der Le­bens-Gemeinschaft des je größeren Gottes hinein. 

Es ist darum kein geringer Bei­trag zur „Zukunft“ der Stadt, wenn die Kirche – in ei­ner re­ligionspluralen Kultur nur unter Anerkennung der Religionsfreiheit und in einer neuen Hal­tung des Dialogs und öku­meni­scher und interreligiöser Begegnungen – Menschen darin unterstützt, in der Stadt „an­kom­men“ zu können und die ihnen entspre­chende Zugehö­rigkeit auszubilden, ohne soziale, kul­turelle, religiöse oder geschlechtliche Benachteiligung. Wenn es wieder Bür­ger und Bür­ge­rinnen erster, zweiter oder dritter Klasse gibt, sei es konkret durch Er­schwer­nis im Erwerb der Staatsbürgerschaft, sei es auch nur „un­sicht­bar“ durch kulturelle, religiöse und soziale Aus­grenzung, so verliert die Stadt das, was sie zur Stadt macht: die freie und be­frei­ende Ge­meinschaft der vielen Bürger und Bürge­rinnen, die Er­mög­li­chung eines guten Lebens auf sehr unter­schied­lichen Ebenen des Mit­einanders, in Familie, Wirt­schaft, Politik, Gesell­schaft, Kultur und Re­li­gion. Dazu gehört auch die Ausprägung von neuen Lebensformen des Glau­bens, über die „traditionellen“ Grenzen der Pfarrei hinaus, dazu gehören ökumenische, interre­li­giöse und interkulturelle Projekte. Zu dieser „conversión eclesial“ gehört der Mut zu neuen Gestalten des Miteinanders, der Partizipation auf allen Ebenen von Kirche, in den Diözesen, Pfarreien, Gemeinschaften usw. Zur „Freiheit“ der Stadt kann Kirche erst dann beitragen, wenn sie sich selbst aus der Freiheit des Evangeliums vollzieht. Christen und Christinnen orientieren sich dabei an dem Evangelium, das Jesus von Nazareth ver­kündet hat, „bekehrt euch, denn das Reich Gottes ist nahe“ (Mk 1,15). Es ist im Kommen und be­gegnet den An­kom­menden, wenn „Heil“ wird, im guten Miteinander in der Stadt, wenn ge­liebt wird, wenn Ver­söhnung sich ereignet, wenn Gastfreundschaft gelebt und dem Frem­den die Hand ge­reicht wird, wenn denen Gerech­tigkeit widerfährt, die ausgegrenzt und ver­ach­tet werden und wenn in der Stadt Friede ge­schlossen wird. 


Notes

[1] Vgl. z.B. Benjamín Bravo/Alfons Vietmeier (Hg.), Gott wohnt in der Stadt. Doku­mente des Inter­na­tio­nalen Kongresses für Großstadtpastoral in Mexiko 2007, Zürich/Berlin 2008.

[2] Vgl. Entrevista al Cardenal Jorge M. Bergoglio sj, in: Virginia Azcuy (Hg.), Ciudad vivida. Prácticas de Espiritualidad en Buenos Aires, Buenos Aires 2014, 237-244.

[3] Vgl. Margit Eckholt, Ernstzunehmende Anfragen. Die katholische Kirche und die Sekten in Lateinamerika, in: Her­der-Korrespondenz 47 (1993) 250-255.

[4] Aparecida 2007. Schlußdokument der 5. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika und der Karibik, 13.-31. Mai 2007, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2007, Nr. DA 225.

[5] Vgl. dazu: Margit Eckholt, Pfingstkirchen als Herausforderung für den Katholizismus, in: MD – Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 65 (2014) 56-59; dies., Pfingstlich bewegt und befreiungstheologisch geerdet? Die „Pentekostalisierung“ des Christentums in Lateinamerika und Herausforderungen für den lateinamerikanischen Katholizismus, in: Polykarp Ulin Agan SVD (Hg.), Pentekostalismus – Pfingstkirchen. Akademie Völker und Kulturen 2016/17, Siegburg 2017, 33-57.

[6] Papst Franziskus, Interview am Abschluss des Weltjugend­tages am 28.7.2013, zitiert nach: Jakob Egeris Thorsen, Charismatic practice and catholic parish life. The Incipient Pentecostalization of the Church in Guatemala and Latin America, Leiden/Boston 2015, 220.

[7] Margit Eckholt/Stefan Silber (Hg.), Glauben in Mega-Cities. Transformationsprozesse in lateinamerikanischen Großstädten und ihre Auswirkungen auf die Pastoral, Ostfildern 2014.

[8] Vgl. Margit Eckholt, Citizenship, Sakramentalität der Kirche und empowerment. Eine dogmatisch-theologische und ekklesiologische Annäherung an den Begriff der „citizenship“, in: Virginia R. Az­cuy/Mar­git Eckholt (Hg.), Citizenship – Biographien – Institutionen. Perspektiven latein­ameri­kanischer und deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft, Berlin/Zürich 2009, 11-40. 

[9] Vgl. Margit Eckholt (Hg.), Prophetie und Aggiornamento: Volk Gottes auf dem Weg. Eine inter­nationale Festgabe für die Bischöfliche Aktion ADVENIAT, Berlin 2011.

[10] Vgl. Stephan Günzel (Hg.), Raum. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart/Weimar 2010; Nikolai Roskamm, Dichte. Eine transdisziplinäre Dekonstruktion. Diskurse zu Stadt und Raum, Bielefeld 2011. 

[11] Vgl. z.B. Frank Eckardt, Soziologie der Stadt, Bielefeld 2004. 

[12] Judith Gruber, Kirche und Kultur. Eine spannungsvolle Identifizierung im Anschluss an Gaudium et Spes, in: Franz Gmainer-Pranzl/Magdalena Holztrattner (Hg.), Partnerin der Menschen – Zeugin der Hoffnung. Die Kirche im Licht der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes, Innsbruck/Wien 2010, 301-322, hier: 318. 

[13] Der Begriff geht zurück auf: Doug Saunders, Arrival City. Über alle Grenzen hinweg ziehen Millionen Menschen vom Land in die Städt. Von ihnen hängt unsere Zukunft ab. Aus dem Englischen von Werner Roller, München 2011.

[14] Aristoteles, Die Nikomachische Ethik. Aus dem Griechischen und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von Olof Gigon, München72006, 285.

[15] Immanuel Kant, Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in: Werkausgabe Bd. XI. Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, hg. von W. Weischedel, Frankfurt 1977, 214. 

[16] Ebd. 213.

[17] Rolf Gärtner, Seid jederzeit gastfreundlich. Ein Leitbild für heutige Gemeindepastoral, Ostfildern 2012, 21/22.

[18] Jacques Derrida, Von der Gastfreundschaft. Mit einer „Einladung“ von Anne Dufourmantelle, hg. von P. Engel­mann, Wien 2001.

[19] Romano Guardini, Briefe über Selbstbildung. Bearbeitet von Ingeborg Klimmer, Mainz 131978, Dritter Brief „Vom Geben und Nehmen, vom Heim und von der Gastfreundschaft“, 27-43, hier: 37. 

[20]  Derrida, Von der Gastfreundschaft, 90/91.


Auctor

Margit Eckholt, Professorin für Dogmatik mit Fundamentaltheologie am Institut für katholische Theologie der Universität Osnabrück.

Address: Institut für Katholische Theologie, Universität Osnabrück, Schlossstrasse 4, 49074 Osnabrück.



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