Concilium

Carmenmargarita Sánchez de Léon

« Los múltiples cuerpos de Jesús »

Stefanie Knauss – Carlos Mendoza Álvarez

Concilium 2019-5. Queere Theologien: Der queere Leib Christi werden
Concilium 2019-5. Queer theologies: becoming the queer body of Christ
Concilium 2019-5. Teologías queer: convertirse en el cuerpo queer de Cristo
Concilium 2019-5. Teologie queer: diventare il corpo queer di Cristo
Concilium 2019-5. Théologies queer : devenir le corps queer du Christ
Concilium 2019-5. Teologias queer: tornar-se o corpo queer de Cristo


I. Introducción 

El cristianismo fue y es parte de un proceso civilizatorio que ha pretendido domesticar poblaciones enteras. Ese proceso de domesticación es un tapabocas al contenido subversivo e indecente de los Evangelios, para acentuar su contenido patriarcal, colonial y excluyente. Jesús como su figura central ha sido desprovisto de una buena parte de su integridad corporal, de su ambivalencia, de su devenir para plantearnos un semi-dios que nos llama al sacrificio a favor de los poderes hegemónicos. Movernos en conformidad con los poderes hegemónicos es una ‘vida decente’. 

Como consecuencia de la Guerra Hispanoamérica de 1898, Puerto Rico, Filipinas, Guam y Cuba dejan de estar bajo sometimiento español y pasan a ser territorios bajo el control de los Estados Unidos de Norteamérica. Puerto Rico quedará permanentemente bajo administración norteamericana, desde los inicios de esta invasión, las iglesias norteamericanas protestantes, tanto como la Iglesia Católica norteamericana fueron parte de un proceso de domesticación de las poblaciones puertorriqueñas para imponer una fuerte americanización que desde la perspectiva de los sectores colonizadores era equivalente al mismo Evangelio.

El cuerpo de Jesús en singular, es un cuerpo deformado, para hacernos creer que algunos de nosotros tenemos que ajustarnos a ese único cuerpo, que nuestro destino es vivir como objetos de una religión patriarcal que no solo censura la belleza de nuestras corporeidades, sino que además nos hace creer que no somos merecedoras de vivir en dignidad.  Esta ‘tecnología teológica’[1] genera el secuestro del Jesús indecente, callejero, anti sistémico para convertirlo en el cordero inmolado, aquel, que sobre todo los sectores marginalizados por esta religión patriarcal/colonial, deben imitar. 

II.¿Cuál es el cuerpo de Cristo?

Me parece que aún la imagen está ahí, justo después de la puerta principal del templo en Río Piedras, Puerto Rico, en el pequeño recibidor, una imagen del rostro de Jesucristo que ha acompañado mi imaginario hasta el día de hoy. Un hombre joven de ojos claros, cabello casi rubio, un tanto bronceado. Originalmente fue un boceto en carbón, que el artista, Warner Sallman, convertiría en un lienzo. La Cabeza de Cristo o El Hijo del Hombre, estuvo en muchos hogares e iglesias protestantes. Representó para mí el límite de lo que la experiencia de Jesús podía significar: un hombre blanco, norteamericano, sin sexo, pero sensual. Cristo es ubicado desde categorías de poder y privilegio a las que los cuerpos abyectos no tendrán acceso. La salvación está envuelta en categorías y cuerpos que necesitan ser desvestidos de su poder para que en desnudez puedan tocar otros cuerpos que han sido oprimidos y desvalorizados. 

El  libro The Color Christ: The Son of God and the Saga of Race in America,[2] profundiza en la evolución de las subjetividades  blancas y en el surgimiento de la imagen de un Jesús blanco. No en todos los momentos históricos de los Estados Unidos la imagen del Jesús blanco este presente. Este Jesús blanco fue satirizado por autores como Mark Twain. Sin embargo, tanto en los momentos cúspides de la esclavitud como en el surgimiento de los Estados Unidos como poder imperial, emerge la imagen del Jesús blanco como acompañante de la supremacía blanca, de la supremacía masculina y del poder imperial. Gracias a la creciente industria del cine, los Estados Unidos consiguieron exportar esta imagen del Jesús blanco:

‘As the United States rose to superpower status in the twentieth century, it also became the world’s most active exporter of white Jesus imagery. Through film and art, American businessmen, moviemakers, and missionaries offered the world white Christ figures to consume and worship.’[3]

Para las teologías feministas y para las teologías queer, la cristología es un problema. ¿Cómo podemos ser salvadas solo por una fuerza masculina? Añadamos desde la perspectiva de las teólogas del sur, ¿cómo podemos ser salvadas no solo por un hombre sino además uno blanco. Sin perder de vista que los textos bíblicos han sido escritos en claves fundamentalmente androcéntricas y Kyriarcales, las propuestas cristológicas de las teologías feministas se concentran en encontrar elementos que desvistan a Jesús de una masculinidad absoluta.  Es así como rescatan el concepto de la sabiduría, una fuerza espiritual femenina que se vincula a Jesús, el profeta de la Sofía. La otra categoría que desviste a Jesús de la masculinidad dura, es su vinculación con la comunidad, desde donde crea relaciones no jerárquicas y de mirada horizontal.  En ese espacio – que Elisabeth Schüssler Fiorenza llama la ekklesia de las mujeres – es donde podemos dejar fuera las categorías opresivas del género, aún dentro del sistema patriarcal. 

El modelo de un Cristo asexuado se traduce en un camino que afirma el sacrificio como una virtud fundamental, un sacrificio vinculado fuertemente a los llamados ‘placeres de la carne’. En nuestras sociedades patriarcales ese sacrificio es el peaje que la categoría mujer debe pagar para ser aceptada. La ‘hiperbolización’ del cordero inmolado, es lo que el teólogo mexicano Carlos Mendoza Álvarez llama religión sacrificial. Esa religión sacrificial es impuesta con gran fuerza en los cuerpos abyectos, los no normativos, los que quiebran, contradicen o tuercen el sistema capitalista patriarcal.

Hace un par de décadas, la teóloga argentina Marcella Althaus-Reid levantó la bandera de alerta sobre el peligro de una teología hecha fuera de los cuerpos y las sexualidades. Dado que esta teología seguirá reproduciendo la matriz patriarcal, entonces debemos utilizar nuevas herramientas para mirar nuestras relaciones y explorar cómo, desde ahí, respiramos la divinidad.  Marcella apunta cuatro elementos para ‘leer’ a Cristo:

‘Reading Christ in the scriptures cannot be an exemplary but a revelatory reading. 

Reading Christ should not become a conclusive task. 

Reading Christ needs to relate to Jesus’ sexual practices. By that we under-stand Jesus’ practices of solidarity with love and a praxis of social justice, outside a dualist mind/body separation.

Unless we can locate Jesus’ passion in the real life of people we will not be able to understand the meaning of incarnation nor the subversion of bodies that resurrection implies’.[4]

Marcella también nos invita a leer a Cristo desde nuestra imaginación en aquellos vacíos del texto. Desde estas claves leemos y repensamos la cristología.

III. ¿Sería hombre?

¿Podemos descansar en la seguridad de un Jesús varón? ¿O más bien Jesús transitó transformándose? Hay cuatro momentos en los que narran transformaciones de Jesús: en su bautismo Lucas 9.28–36), cuando pasa entre las personas sin ser reconocido (Juan 8.56–59) y durante la resurrección (Marcos 16.1–12; Mateo 28.16–17; Lucas 24.13–43; 20.11–29). 

La paloma, la Espirita divina se posa sobre Jesús y, en ese acto de tocar/posarse, Jesús es transformado en hijo de la paloma. Nadie parece testimoniar el momento, sólo el narrador. Jesús pasa desapercibido entre las gentes que acudían a Juan para ser bautizados, pues no solo es uno más, sino ahora una paloma que pasa entre la gente. 

En el Tabor, tres discípulos son testigos de la transformación de Jesús: cambia a una naturaleza innombrable, se convierte en otro, quizás en luz, quizás en aire. Lo interesante es que este transfigurarse es temporal y regresa entonces Jesús a su forma ‘humana’. El Evangelio de Juan narra el momento en que, luego de un fuerte debate, alguna gente intentaba apedrear a Jesús. Jesús se esconde y, como si se hubiese convertido en otra persona, pasa en medio de aquellos que habían querido y atacarle. Y pasa sin ser reconocido. 

En varios momentos posteriores a la resurrección de Jesús, él no es reconocido por aquellos con quienes compartió la jornada. Quizás el más impactante sea la narrativa de los caminantes de Emaús; quienes pasan buen tiempo con Jesús y no le reconocen hasta que Jesús parte el pan.

Los Evangelios son un género no definido se mueven entre los relatos de la vida de Jesús hasta las reflexiones que intentan explicar una nueva convicción de fe. Quizás su riqueza radique en que no son intentos de atrapar la verdad como un ente fijo, sino de contar el mensaje de Jesús y su ministerio desde ángulos distintos, flexibles y contradictorios. 

El Orlando de Virginia Woolf, es un relato definido como una biografía ficción, que sin embargo recoge datos verificables de Vita Sackville-West. Vita, escritora aristócrata conservadora, había sido amante de Woolf. Las abundantes contradicciones en la vida de Sackville-West, la imposibilidad de encontrar palabras para nombrar las experiencias de quebrar las categorías sociales, dieron a Woolf material suficiente para imaginar más allá de lo sostenible. Orlando, no sólo cambió de sexo en varias ocasiones, sino que ese ella/él quebraba los binarios porque podía ser ‘leída’ como él/ella/ella/él en una espiral continua. Por otro lado, los espacios en la narrativa no pueden ser contenidos y limitados con facilidad ni tampoco el tiempo parece seguir una lógica lineal. Los quiebres con las categorías sociales opresivas e impuestas como el género y el sexo, la lógica del tiempo y de los espacios, no parecen tener forma de nombrarse en el lenguaje, por lo que la imaginación es requerida como texto que convive con lo que llamamos verdad.[5]

De manera análoga, Jesús no cabe en la rigidez de las categorías fijas, sino más bien deviene como paloma, luz, mujer, hombre, andrógino y, a la vez, se contradice, porque es molestosamente humano. 

IV. Jesús me cae gorda

Los Evangelios relatan que Jesús disfrutaba de beber y comer. Bebía y comía sobre todo entre y con aquelles que no eran considerados de buena fama.  Nuestras sociedades llevan una lucha compleja con la comida: por una parte, somos invitados al deleite del comer, pero los cuerpos son medidos constantemente para que guarden las proporciones debidas. Las imágenes que recuerdo de Jesús, presentan a un hombre más bien magro, o que no refleja su gusto por el tiempo en la mesa. Quizás estas imágenes ayudan a reforzar lo que el movimiento gordo nos recuerda: los cuerpos gordos son patologizados, presentados en escena como ejemplo de lo sucio y descuidado, de lo que es incorrecto y no debe mostrarse. 

El comediante israelí Yair Shlein, reaccionó a la incredulidad sobre el holocausto judío afirmada por algunos cristianos, con un chiste sobre Jesús, comentando que Jesús murió a los 40 años por gordo. Imagino que el comediante conocía el texto del evangelio de Mateo en el que Jesús afirma que lo acusan de comelón. El chiste de Shlein no cayó muy bien entre la comunidad cristiana, quienes se sintieron profundamente ofendidos, no sabemos bien qué pesó en la ofensa:  si la insinuación de que no murió en la cruz o la mención de un cuerpo gordo y abyecto. 

En el 2011 en la galería Marlborough de Nueva York, el pintor/escultor colombiano Fernando Botero presentó una colección de pinturas llamados Vía Crucis. La colección presenta distintas escenas del camino hacia la cruz de un Jesús ostensiblemente gordo. Aunque Botero de manera consistente ha trabajado los cuerpos gordos, en ocasión de esta exposición comentó que estaba trabajando el tema con gran respeto y sin la intención de sátira. ¿Por qué la aclaración era necesaria?  ¿Por qué se trataba de Jesús o por la gordura en Jesús? Erika Bülle-Hernández plantea que: 

‘En esta lucha voraz por obtener el cuerpo ideal sin importar lo que se tenga que hacer, la sociedad ha creado la necesidad de darle el lugar a los cuerpos gordos como un espectáculo, y a su vez ha sido cómplice de su discriminación. Cuerpos que han decidido en muchos de los casos aplicar la “autocensura” del uso del mismo, retirándolo por completo del goce y los placeres propios del individuo y nulificando su libertad de poseer el cuerpo que se desee, haciendo de algunos casos de personas con un cuerpo gordo un acto de performatividad obligado, que lejos de ayudar a dignificar y resistir a esta disidencia pone en riesgo la vida del sujeto.’[6]

El pintor filipino Emmanuel Garibay, trabajó una serie de cuadros sobre los Caminantes de Emaús. En ellos aparece Crista resucitada en un cuerpo de una mujer voluptuosa entrada en carnes, que está disfrutando de la mesa del buen comer y beber con sus amigos. Le reconocemos porque aún tiene las marcas de los clavos en sus manos. 

Me cae gorda esta Crista, no en el sentido peyorativo que el sistema represor de los cuerpos nos presenta. Me cae gordo, porque me saca de mi equilibrio, de mi comodidad para invitarme a lo movedizo, y a lo incierto y entonces Jesús encarna en la Crista gorda, voluptuosa y sensual

V. La vida de Brian

Allí en el puerto de La Ceiba de Honduras vive Brian con su mamá. Se dice que esta municipalidad del departamento Atlántico fue nombrada así porque en esas tierras benditas abundaba la ceiba que mantenía la paz entre cielo y tierra. La Ceiba es una de las regiones más pobres de Honduras. El Banco Mundial reconoce que la pobreza en Honduras alcanza más de un 60 por ciento de la población. La UNICEF apunta que la desigualdad económica en Honduras es una de las más severas de la región, en detrimento, sobre todo, de la niñez y de las mujeres. En La Ceiba, esa desigualdad se acentúa, es más gráfica, más marcada en lo cuerpos explotados por un capitalismo patriarcal opresivo. En ese sentido, la pobreza, es porno-gráfica y se establece en el poco valor que tienen en el mercado los cuerpos abyectos, que de una manera u otra son vendidos por el capital. 

Un día Brian jugaba al frente de su casa, cuando un vecino bajaba en su coche a toda velocidad. El coche impactó a Brian. Su mamá desesperada tomó el cuerpito de Brian y alcanzó un taxi para llegar al hospital. Una vez allí, tomaron al pequeño niño garífuna y lo tiraron en una camilla como un pedazo de carne que sale del matadero. Las autoridades del hospital le decían a la madre que no valía la pena atenderle, pues Brian iba a morir. Ella dejó al niño un breve tiempo en la camilla para suplicar a los médicos que le atendieran y registrar al niño. Cuando regresó encontró al niño cubierto por una sábana blanca. Sus gritos y su desesperación no podían ser descritos. En ese instante una señora, salida de la nada, le tomó la mano y le dijo: ‘calma, tu hijo va a vivir’. Cuenta la madre que fue la voz de Dios; se revistió fuerza y con valor reclamó al personal médico hasta que el niño fue atendido. Brian vive y para su mamá es la evidencia de que Dios vive y oye, ese Dios al que Agar la esclava dio nombre. 

Se dice que Jesús fue crucificado en un madero. Las ceibas caribeñas, de ramas ampliamente extendidas, la mayor parte de las veces forman un tipo de cruz, la cruz con la forma de la letra T.  Esas cruces no son símbolo de muerte sino de vida, del esfuerzo de las comunidades mayas y garífunas por vivir plenamente. Quizás cuando Brian regresó a casa, Jesús tocó el tambor en el tradicional Banguidi, o baile de punta. Este ritmo es bailado sólo cuando un adulto muere y pasa a su nueva vida. Brian, no muere, sino que regresa a la vida y posiblemente su madre bailó la punta contoneando las caderas en una oración seductora del cuerpo, agradeciendo a Jesús, que la sostuvo en voz de mujer.[7]

VI. Hay un rumor…

Durante el tiempo de la política de ‘tierra arrasada’ llevada a cabo durante dos décadas por los gobiernos de Guatemala, las mujeres de los pueblos mayas fueron víctimas constantes de violaciones sexuales, esclavitud y asesinato, en un intento sistemático de genocidio como política oficial. El texto Tejidos que lleva el alma, da testimonio de estos hechos horrendos cometidos contra las poblaciones mayas, pero aún más da testimonio de la resurrección de mujeres, muertas en vida.[8]Por mucho tiempo las mujeres que sufrieron las atrocidades militares, guardaron silencio. Un silencio con raíz en la vergüenza de no haber muerto. El silencio fue la tumba en la que pusieron sus cuerpos.  Pero fueron ayudadas por otras mujeres a contar sus historias para resignificar la violencia y emerger como personas resilientes. Lograron desmontar los rumores con sus narrativas. 

De manera similar, los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) relatan que las primeras testigos de la tumba vacía fueron las mujeres. En una de las narrativas las mujeres ven la tumba vacía, pero no dijeron nada porque sintieron miedo. Otras comunicaron lo que había acontecido, pero fueron tomadas por locas. 

Tabita, Dorcas, era una mujer de bien, cosía para todos y más aún para las viudas. Cuando Tabita muere, Pedro llega a Jope y las viudas le reciben con lágrimas, mostrándole los vestidos que Dorcas hacía para ellas.  

La fuerza de los tres relatos aquí evocados está en la comunidad de mujeres.

En Guatemala, el apoyo entre mujeres logró sacar del silencio asesino a aquellas que habían sido víctimas de la barbarie del ejército; es así como empiezan a correr los rumores de que las ‘vivas muertas’ habían resucitado, muchos no lo creían.

Las viudas que Dorcas atendía, muestran llorando los vestidos a Pedro, que, impresionado por la fuerza de la comunidad, retira a todas y ora: Tabita vuelve a la vida, resucita no por la acción excluyente de Pedro, que ora en privado, sino por la fuerza del llanto de las mujeres, por la historia que queda contada en los vestidos que cubrían los cuerpos de las viudas.

Frente a la tumba vacía de Jesús algunas mujeres tuvieron miedo, quizás de lo que las autoridades podrían hacer contra ellas, pero el silencio no perduró como tampoco perduró en Guatemala y en un acto sin precedentes, apoyadas por otras mujeres, logran ir a cortes para dar testimonio de los asesinatos y de la violencia sexual, logrando demostrar en corte la intención de genocidio del gobierno de Ríos Montt.

Ese día Jesús resucitaba en los miles de desaparecidos, porque sus historias dejaron de ser rumor para convertirse en vida.

VI. A modo de coda

Es mucho lo que las ‘tecnologías teológicas’ han intentado hacer para re-vestir a Jesús y justificar proyectos coloniales/capitalistas que oprimen a muchas personas. Sin embargo, Jesús se deja desvestir por cuerpas que sangran/menstrúan, que lloran, que bailan y mueven sus caderas, cuerpos gordos y sensuales, cuerpas que resucitan una y otra vez ante los proyectos de muerte de los necro poderes.


Notas

[1] En la década de los noventa teóricas feministas como Teresa Lauretis, retoman el concepto de biopoder de Michelle Foucault, y crean el concepto de tecnología de género para explicar cómo diversos sistemas culturales: academia, cine, literatura, entre otros, alimentan y sostienen el género, Entendiendo que el quehacer teológico ha sido y es parte de esa construcción control. La tecnología teológica surge desde el discurso teológico, desde la liturgia, la pastoral, la interpretación bíblica y construye una única manera de vivir los géneros, las sexualidades y las corporeidades. 

[2] Edward J. Blum, The Color of Christ: The Son of God and the Saga of Race in America, North Carolina: The University of North Carolina Press, 2012.

[3] Blum, The Color of Christ, p. 11.

[4] Marcella Althaus-Reid, ‘Mark’, in Deryn Guest, Robert E. Goss, Mona West and Thomas Bohache (eds.), The Queer Bible Commentary, London: SCM Press, 2007, p. 516.

[5] Sofía Falomir, ‘El ‘Orlando’ de Woolf, y el método biográfico’, Acta Poética 40.2 (2016), 53–73.

[6] Erika Bülle Hernández, ‘Cuerpos gordos: Empoderamiento a través de las prácticas performáticas’, Discurso Visual, 42 (2018), 56–63.

[7] https://www.youtube.com/watch?v=OmgPz6p0tNc.

[8] Amandine Fulchirones, Tejidos que lleva el alma, Guatemala: F&G Editores, 2011.


Autor

Carmenmargarita Sánchez De León es ministra ordenada de la Fraternidad Universal de Iglesias de la Comunidad Metropolitana. Profesora en la Comunidad Teológica de México. Temas de interés teología queer, teologías feministas y derechos humanos. 

Address: Rubens 46, Colonia San Juan. Delegación Benito Juárez. CP 03730. Ciudad de México. México.

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