Als ich 1948 in Göttingen studierte[1], herrschte noch die Kirchenkampfgeneration. Hans-Joachim Iwand und Ernst Wolf lehrten „reformatorische Theologie“. Wir lernten Theologie im Konfliktmodus der Barmer Theologischen Erklärung der Bekennenden Kirche von 1934: „Wir bekennen“ und „wir verwerfen“. Es gab m. W. keine Dialoge zwischen nationalsozialistischen „Deutschen Christen“ und der Bekennenden Kirche.

In meiner Generation wollten viele aus dieser Binnenkirchlichkeit der Theologie ausbrechen und eine „Theologie mit dem Gesicht zur Welt“ versuchen, wie Johann Baptist Metz sich ausdrückte. So gerieten wir mit unseren Entwürfen einer Politischen Theologie in Streit mit den politischen Ideologien der „Welt“. Ein streitbarer Dialog wurde notwendig, wenn eine konkrete Not vorlag. Da waren die christlich-marxistischen Dialoge der sechziger Jahre in Salzburg, Herrenchiemsee und Marienbad, die von der katholischen Paulus-Gesellschaft organisiert wurden: „Wenn wir jetzt nicht miteinander reden, werden wir einmal aufeinander schießen“. In der geteilten Welt des Kalten Krieges ergab die äußere Situation die Notwendigkeit zum Dialog. Es war ein gefährlicher Dialog. Nach dem August 1968 wurden alle unsere tschechischen Dialogpartner verfolgt. Der andere Dialog wurde notwendig „nach Auschwitz“. Es ging im christlich-jüdischen Dialog um die Überwindung des jahrhundertealten christlichen Antijudaismus. Dieser Dialog begann mit den amerikanischen Holocaust-Konferenzen, setzte sich fort auf den Kirchen- und Katholikentagen und führte zu Erklärungen beider Kirchen in Deutschland über die bleibende Erwählung Israels.

Heute haben wir es mit einer Inflation des Dialogs zu tun. Man will mit jedem und möglichst mit allen „ins Gespräch kommen“. Theologie muss „relational“ und „kommunikativ“ sein. Der Gegenstand, über den wir sprechen, ist nicht so wichtig; die Beziehung, die wir im Dialog eingehen, ist wichtiger. Der Weg ist das Ziel. Der Dialog unserer Tage dient nicht der Wahrheit, wie die Disputationen der Reformationszeit und die Erklärungen der Bekennenden Kirche in der Nazizeit in Deutschland, sondern der Gemeinschaft. Diese gemeinschaftssuchenden Dialoge gehen heute von einer Kirche zur anderen und von einer Religion zur anderen. Zugleich entstehen wahrheitssuchende Dispute in allen Kirchen und Religionen zwischen Konservativen und Progressiven, zwischen Fundamentalisten und Relativisten. Warum sind die gemeinschaftssuchenden Dialoge und die wahrheitssuchenden Dispute heute getrennt voneinander? Gehen Gemeinschaft und Wahrheit nicht mehr zusammen?

In früheren Zeiten klagten die Leute über die Streitlust der Theologen (rabiestheologorum); heute ist Theologie eine so harmlose Sache geworden, dass sie kaum noch öffentliche Beachtung findet. Wir müssen es erst wieder lernen, „Nein“ zu sagen. Ein Streit kann mehr Wahrheit ans Licht bringen als ein toleranter Dialog. Wir brauchen eine theologische Streitkultur mit Entschlossenheit und Respekt – um der Wahrheit willen. Theologie ohne Bekenntnis ist wertlos und der theologische Dialog verkommt zum bloßen Meinungsaustausch. Martin Luther vertrat eine unkultivierte Streitkultur im Zeitalter des Grobianismus. Wie wäre es mit einer kultivierten Streitkultur in der Theologie?

[1] Dies ist die Zusammenfassung eines Vortrags, den ich auf Einladung der evangelischen und der katholischen Fakultät am 23. Januar 2017 in Münster gehalten habe. Ich habe den Abschnitt über das „gemeinsame Christusmahl“ ausgelassen, weil ich mit Karl Rahner der Überzeugung war und bin, dass mit den ökumenischen Lima-„Erklärungen über Taufe, Eucharistie und Amt“ von 1982 die Einheit jetzt möglich ist. Vgl. Hans-Georg Link, Die un-vollendete Reformation. Zur konziliaren Gemeinschaft von Kirchen und Gemeinden, Leipzig: Ev. Verlagsanstalt / Paderborn: Bonfatius 2016.

„Einheit“ ist eine Gabe und Aufgabe jeder Kirche, jeder Gemeinde und aller Christen im Namen des drei-einigen Gottes. Seit Martin Luther haben die evangelischen Kirchen das „allgemeine“ – und wie ich lieber sagen würde: das gemeinsame – „Priestertum aller Gläubigen“ gelehrt[2]. „Was aus der Taufe gekrochen ist, ist [zum] Priester und Papst geweihet“, hatte Luther erklärt. Es ist darum an der Zeit, das allgemeine und gemeinsame Papsttum aller Gläubigen zu verwirklichen. Der „Dienst an der Einheit der Kirche“ ist nicht nur eine Aufgabe des Bischofs von Rom, sondern aller Gläubigen. Trotz der Pluralisierung der nicht-römisch-katholischen Kirchen glauben wir doch an die „eine Kirche“ Christi und vergegenwärtigen uns das hohepriesterliche Gebet Jesu: „Auf dass sie alle eins seien“ (Joh 17, 21). Auch evangelische Kirchen sind die „eine, katholische Kirche“ des gemeinsamen Glaubensbekenntnisses (Nicäa 325). Wir glauben das, aber wir handeln nicht danach. Die Reformation war angelegt als katholische Reformation der „einen“ Kirche. Erst als sich Fürsten und Magistrate die Kirchender Reformation zu eigen machten und die Bischöfe hinauswarfen, wurde es eine protestantische Reformation seit 1530. Die ökumenische Bewegung heute erinnert uns wieder an unseren gemeinsamen katholischen Charakter.

Die politische Seite des Papsttums, der Kirchenstaat und die Nuntiaturen, gehören nicht wesentlich zum „Dienst der Einheit“ der Kirche. Nicht nur evangelische Christen wünschen eine Rückkehr des Papsttums zur vorkonstantinischen Zeit. Dann könnten auch evangelische Kirchen den Dienst der Einheit des Bischofs von Rom akzeptieren. Aber wir dürfen den Bischof von Rom im „Dienst der Einheit“ nicht länger allein lassen. Schließlich sind katholische Kirche und katholische Gemeinden auch Kirche und Gemeinden des Evangeliums, also erkennen wir sie als „evangelische Kirchen“ an. Wie wirkt der Dienst der Einheit? In der Ökumenischen Bewegung haben wir alle dieselbe Erfahrung gemacht: „Je näher wir zu Christus kommen, desto näher kommen wir zueinander“.

Einheit und Katholizität sind zwei verschiedene Eigenschaften der Kirche des dreieinigen Gottes. Wenn wir von „Einheit“ sprechen, meinen wir die innere Einheit der Kirche im Geist Gottes durch Wort und Sakrament, während wir m. E. mit der Katholizität der Kirche ihren äußeren, universalen Horizont wahrnehmen. „Katholisch“ aber, „allumfassend“ oder „universal“ oder „allgemein“ist erst das Reich Gottes, noch nicht die Kirche Christi. Daraus ergibt sich das Selbstverständnis der Kirche als Antizipation und Anfang des Reiches Christi in dieser Welt. Ganz Israel ist kein Volk in der Völkerkirche des Evangeliums, sondern ist ein Reichsvolk des zukünftigen messianischen Reiches. Die Kirche anerkennt, dass Israel die erste und bis in diese Zukunft bleibende Antizipation des messianischen Reiches in der Weltgeschichte ist. Daraus ergibt sich: Keine Judenmission, aber das Anreizen des Judentums zum „Prinzip Hoffnung“ ihrer großen Propheten.

Die Kirchen der Reformation sagten sich von Rom los, weil sie von Rom verbannt wurden, und wurden Staatskirchen. 1555 gab es Frieden in deutschen Landen nur unter der Devise „cujusregio–ejusreligio“. Es wäre ein Schritt zur Einheit der Kirche, wenn die evangelischen Kirchen selbstständiger würden. Nach den Erfahrungen mit dem Nazi-Staat änderte die evangelische Kirche in Deutschland ihren Namen: Sie verstand sich nicht mehr als Deutsche Evangelische Kirche (DEK), sondern als Evangelische Kirche in Deutschland (EKD). „Deutsch“ war nicht mehr das Vorzeichen, sondern der Ort, an dem die eine, weltweite Kirche existiert. Zuerst kommt das Evangelium, dann die Kirche, dann Deutschland. Wo bleibt in der evangelischen Kirche der „Dienst der Einheit“? Schließlich glauben wir mit dem gemeinsamen Glaubensbekenntnis „die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“.

[2] Für diesen Abschnitt verweise ich auf den Vortrag von Johannes Brosseder, Ökumene baut Brücken. Ökumene auf dem Weg zum Reformationsjubiläum 2017, München 2014.

Wer waren die Täufer[3] und warum wurden sie von Katholiken und Protestanten verfolgt? Luther nannte sie „Schwärmer“, Historiker sprechen vom „linken Flügel der Reformation“. Ich denke, sie waren die einzige Reformationsbewegung „allein aus Glauben“. Sie nannten sich selbst „Die Kinder Gottes“. Ich spreche von den friedlichen Täufern, nicht vom Kampf um Münster 1534.

Die Reformatoren blieben in den Gesetzen und Traditionen des „Heiligen römischen Reiches deutscher Nation“: Das Christentum ist für sie Reichsreligion, und das Sacrum Imperium ist das tausendjährige Reich Christi. Nur die Täufer lehnten die Grundlagen der christlichen Reichsreligion ab: Sie lehnten den Schwertdienst ab, denn „Jesus verbietet die Gewalt des Schwertes“. Sie lehnten den Eid ab, „denn Jesus verbietet den Seinen das Schwören“. Sie lehnten für sich selbst die Teilnahme an weltlicher Obrigkeit ab, „denn es kann einem Christen nicht ziemen, Obrigkeit zu sein“. Diese Berufungen auf die Bergpredigt stehen im Schleitheimer Bekenntnis von 1527, das Michael Sattler als „brüderliche Vereinigung etlicher Kinder Gottes sieben Artikel betreffend“ verfasst hatte. Als dieser im Verhör in Rottenburg auch noch sagte: „Wenn der Türke kommt, soll man keinen Widerstand leisten, denn es steht geschrieben: Du sollst nicht töten“, wurde die Gefahr öffentlich, die von den friedfertigen Täufern ausging, denn sie hatten großen Zulauf im Volk. Darum wurde Michael Sattler am 20. Mai 1527 in Rottenburg öffentlich und grausam hingerichtet. Seine Frau Margaretha widerstand allen Rettungsversuchen und wurde im Neckar ertränkt. Michael Sattler war Prior des bekannten Klosters St.Peter im Schwarzwald gewesen. Er war ein theologisch und humanistisch gebildeter Mann. 1525 war er kurz bei den aufständischen Bauern im Memmingen, dann schloss er sich in Zürich den Täufern an. Seine Sendung lautete: „Die Christen sind ganz gelassen und vertrauen auf ihren Vater im Himmel ohn‘ alle äußerliche weltliche Rüstung“. Wie er und seine Frau waren die Täufer die Märtyrer der Reformationszeit. Eine ihrer Hymnen beginnt: „Wie lieblich ist der Heilgen Tod …“. Menno Simons und die Mennoniten trugen und tragen diese Reformationsbewegung bisheute weiter. Wir nennen sie heute „historische Friedenskirchen“. Das muss Konsequenzen haben: Der Lutherische Weltbund hat vor einigen Jahren die Mennoniten um Vergebung für die Verdammungen und Verfolgungen der Reformationszeit gebeten. Die lutherischen Kirchen müssen Art. 16 der ConfessioAugustana von 1530 revidieren oder mit einem Vermerk der Ungültigkeit versehen. Ohne diese Revision sollte kein lutherischer Kandidat mehr auf dieses Bekenntnis ordiniert werden. Die Lutheraner der Reformationszeit wollten die Schwerter zu „christlichen Schwertern“ machen, um „rechtmäßige Kriege zu führen“ (CA 16). Die Täufer zogen sich auf die Brüderhöfe zurück und wollten nur noch mit „Pflugscharen“ zu tun haben. Und wer macht „aus Schwertern Pflugscharen“, wie Jes 2, 4 verheißt? Schließlich preist Jesus nicht die „Friedlichen“ selig, sondern die „Friedensstifter“ (Mt 5, 9).

[3] Vgl. Heinold Fast (Hrsg.), Der linke Flügel der Reformation, Bremen: Schünemann 1962.

Im Zentrum der reformatorischen Theologie, der Rechtfertigungslehre, fehlt etwas[4]. Die Missbrauchsfälle in Kirchen und Schulen haben es in Deutschland ans Licht gebracht. Bis heute wissen wir in Kirche und Öffentlichkeit, wie wir mit den Tätern des Bösen umgehen, aber vor dem Elend der Opfer sind wir ratlos. In Kirche und Öffentlichkeit sind wir täterorientiert  und opfervergessen. Die reformatorischeRechtfertigungslehre ist aus dem mittelalterlichen Bußsakrament hervorgegangen. Die Macht des Bösen wird „Sünde“ genannt. Wir sprechen von der „Vergebung der Sünden allein aus Gnaden und allein durch den Glauben“. Das ist auch wichtig, aber es ist nur die halbe Wahrheit: Der Sünder ist der Täter des Bösen, und wo bleiben die Opfer seiner Sünden? Wir beten: „Vergib uns unsere Schuld“, und wo bleiben die Opfer, an denen wir schuldig geworden sind? Das Bußsakrament ist einseitig täterorientiert und die reformatorische Rechtfertigungslehre ist opfervergessen. Hier klafft eine Lücke in der christlichen Gnadenlehre. Die katholische Befreiungstheologie ist die erste Theologie, die bei den Opfern, den Armen, beginnt.

Schon die Sündenlehre des Apostel Paulus ist einseitig: „Das Gute, das ich will, tue ich nicht, sondern das Böse, das ich nicht will, tue ich“ (Röm 7,10). Warum sieht er nicht auf die, denen er Böses angetan und Gutesversäumt hat? Warum ist er nur mit sich selbst beschäftigt? In den Psalmen des Alten Testaments finden wir Gottes Gerechtigkeit nicht nur in der Sündenvergebung, sondern auch auf der Seite der Opfer der Sünder: „Er schafft Recht denen, die Gewalt leiden“ (Ps103,6; 146,7; 82,3–4). Gottes Gerechtigkeit ist keine nur „gut“ und „böse“ feststellende Gerechtigkeit. Sie ist auch keine nur Gutes mit Gutem und Böses mit Bösem vergeltende Gerechtigkeit. Als Gottes Gerechtigkeit ist sie eine schöpferische Gerechtigkeit: Für die Opfer der Sünde ist sie eine Rechtschaffende Gerechtigkeit; für die Täter der Sünde istsie eine rechtfertigende Gerechtigkeit.

Für die Täter gibt es das alte und bewährte Bußritual. Für die Opfer müssen wir ein entsprechendes Ritual erst noch suchen. Wir orientieren uns an den drei Schritten der Umkehr der Täter: 1. Der erste Schritt ist der Schritt ins Licht der Wahrheit (confessio oris). Weil Schuldbekennen immer mit Selbsterniedrigung verbunden ist, bedarf es eines beschützenden Raumes, in dem die Hoffnung auf Vergebung schon präsent ist. Wir erkennen die Sünde am Gesetz Gottes und bekennen sieim Licht des Evangeliums. Die Täter des Bösen und Unterlasser des Guten sind auf das Gedächtnis ihrer Opfer angewiesen. Sie müssen sich mit den Augen ihrer Opfer ansehen. 2. Der zweite Schritt ist der Sinneswandel (contritio cordis). Die Reue ist nur eine Seite der Umkehr vom Bösen zum Guten oder vom Tod zum Leben. Heute kommt zum Persönlichen das Soziale und Politische hinzu: Der Bruch mit den Systemen des Unrechts, die Tod produzieren. 3. Zuletzt ist die „Wiedergutmachung“ (satisfactio operum) wichtig, um eine neue Gemeinschaft zwischen Tätern und Opfern zu beginnen.

Wie könnte ein Ritual für die Rechtfertigung der Opfer der Sünde aussehen? 1. Der erste Schritt gleicht der Buße: confessiooris. Scham, Schande und seelische Erniedrigung verschließen dem Opfer den Mund. Sie brauchen einen beschützenden Raum und eine Gemeinschaft mit offenen Ohren, denen sie ihre Leiden erzählen können, um von ihnen frei zu werden. Sie brauchen die Anerkennung ihrer Leiden, um ihre Selbstachtung wieder zu gewinnen. Das Schuldbekenntnis der Täter kann helfen. Aber sie müssen nicht darauf warten. In dem Gott, „der Recht schafft denen, die Gewalt leiden“, finden sie ihre Personenwürde wieder. Sie müssen nicht ewig „Opfer“ sein. 2. Der zweite Schritt ist auch eine Umkehr von Selbsthass und Selbstmitleid zum Leben mit aufrechtem Gang und erhobenem Haupt. In der Lebensbejahung Gottes findet sich auch die Liebe zum eigenen und zum anderen Leben. 3. Nicht Vergeltung, sondern Vergebung macht frei. Wenn Böses mit Bösem beantwortet wird, ist keine Gerechtigkeit gewonnen, sondern nur das Böse verdoppelt. „Lass dich nicht vom Bösen überwinden“, sagt Paulus mit Recht. Auch nicht vomBösen,mit dem Böses vergolten wird. „Sondern überwinde das Böse mit Gutem“ (Röm 12, 24). Vergebung ist auch ein Akt der Selbstheilung: Wirüberwinden das Böse, das in uns eingedrungen ist. Mit der Vergebung von Schuld hört die Fixierung des Opfers auf den Täter auf.

[4] Vgl. Jürgen Moltmann, Gerechtigkeit für Opfer und Täter, in: ders., In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beiträge zur trinitarischen Theologie, München: Kaiser 1991, 74-89.

Es ist wichtig, die Grenzen der Reformation des 16. Jahrhunderts zu erkennen, um auf ökumenische Weise über diese Grenzen zu gehen[5].

1. Die Reformation ereignete sich nur in der lateinischen Kirche des Westens, die orthodoxen Kirchen des Ostens blieben von ihr unberührt. 2. Die Reformation geschah in den Traditionen und Gesetzen des „Heiligen römischen Reiches deutscher Nation“. Die Reformatoren blieben im corpuschristianum, nur die Täufer überschritten es. 3. Die Reformation war, wie der Name sagt, auf eine schon bestehende Christenheit bezogen, nicht auf eine zukünftige Christenheit. Sie war eine Reformation des Glaubens, nicht eine Mission der Hoffnung. Während Luther undMelanchthon in Wittenberg lehrten, missioniertenFranz Xaver in Asien undLas Casas in Amerika die 25 Jahre vor der Reformation neu entdeckten Völker derErde, und Kaiser Karl V. schlug sich mit dem Osmanischen Reich herum. Weltpolitisch gesehen war die Reformation ein innereuropäisches Ereignis.

Welche Zukunftserwartungen pflegten Luther und Melanchthon in Wittenberg? Sie blieben in den Gesetzen des Sacrum Imperium und teilten auch dessen Bild in der Weltgeschichte und dessen Apokalyptik. Die Weltgeschichte gleicht einer Offenbarung des Heilsplans Gottes, wenn man die sechs Schöpfungstage auf die Zeitalter der Weltgeschichte überträgt. Eine große Bedeutung spielte für die christlichen Weltchronisten eine Stelle aus dem Talmud: „In der Schule des Elia wird gelehrt: 6000 Jahre wird die Welt bestehen, 2000 Jahre Chaos, 2000 Jahre Tora, 2000 Jahre messianische Zeit. Doch wegen unserer vielen Sünden sind schon manche von diesen Jahren verstrichen“. Luther hat diesen Spruch seinem letzten Buch „Supputatio annorum mundi“ 1545 vorangestellt, wie er auch im Eingang der berühmten Wittenberger Weltchronik des Arztes Carion, „Chronicon Carionis“, zu finden ist. Dieser übersetzte die Zählung der Weltzeitalter auf lutherische Weise: „2000 Jahre ante legem, 2000 sub lege, 2000 Jahre sub gratia“.

Die osmanischen Türken standen 1529 vor Wien. Melanchthon deutete sie als endzeitliche Völker „Gag und Magog“ (Apk 20,7–12). Hier ist nicht die Apokalyptik wichtig, sondern die Identifizierung des „Heiligen römischen Reiches deutscher Nation“ mit dem „tausendjährigen Reich“ Christi. Denn nach Ablauf der tausend Jahre stürmen die satanischen Mächte gegen „das Heerlager der Heiligen und die geliebte Stadt“ (vgl. Apk 20,9). Wer am Ende des tausendjährigen Reiches existiert, sieht nur das Weltende vor sich. Warum hielten sich die Wittenberger an diese abstrakte Weltzeitalterlehre und ihre Apokalyptik und sahen die Zukunft Gottes nicht wie der Apostel Paulus im Licht der Auferstehung Christi? Ich vermute wegen der augustinischen Beschränkung der Theologie auf Gott und die Seele in Gestalt von „der gnädige Gott und die sündige Seele“. Daraus folgt eine Zwei-Reiche-Lehre, nach der das weltliche Reich nach der Weltzeitalterlehre seinem Ende entgegengeht. Nicht zuletzt hatte Luther die westkirchlich bevorzugte lnkarnationstheologie zur Kreuzestheologie vertieft. Damit wurde in der lutherischen Tradition Karfreitag zum höchsten Feiertag.

Jede Eschatologie der Hoffnung beginnt mit der Auferstehung Christi und sieht die Weltgeschichte im Lichte dieses Anfangs der „zukünftigen Welt“ Gottes, wie das nicänische Bekenntnis sagt. Nicht nur der Glaube ist reine Gnade, sondern auch die „Wiedergeburt zu einer lebendigen Hoffnung“ (1 Petr 1, 3). „Es ist der Glaube eine feste Zuversicht auf das, was man hofft“ (Hebr 11, 1). Eine Formation der Hoffnung auf das Reich Gottes muss auf die Reformation des Glaubens folgen und die Kirche Christi mit einer Mission für die Zukunft der Menschheit und der Erde erfüllen.

[5] Vgl. Werner Goez, TranslatioImperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theologie im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Tübingen: Mohr 1958. Zu Luther und der Geschichtsschreibung der Reformation ebd., 257-304. Zur Weltzeitalterlehre und den Quintomonarchianern vgl. Jürgen Moltmann, das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1995, 161-167; Jürgen Moltmann, Die Geburt der Neuzeit aus dem Geist chiliastischer Theologie, in: ders., Hoffen und Denken. Beiträge zur Zukunft der Theologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2016, 111-135.