„Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann“. Mit dieser unzweideutigen Formulierung von Canon 1024 des aktuellen CIC wird an eine lange Tradition angeknüpft,in der Kirchenväter, Theologen und Päpste von Tertullian über Thomas von Aquin bis hin zu Papst Johannes Paul II. den Ausschluss des weiblichen Geschlechts vom sakramentalen Weiheamt betonten. Diese letztlich biologisch begründete Weiheunfähigkeit von Frauen ist immer wieder Anlass zu Diskussionen. Befürworterinnen und Befürworter einer sakramentalen Weihe für Frauen argumentieren, Canon 1024 gehöre in den Bereich des kirchlichen, nicht des göttlichen Rechts, der Papst könne also von diesem Canon dispensieren.In der Debatte stoßen juridische, historische und dogmatische Argumente gegeneinander, ein Konsens ist nicht in Sicht.
Für das Priesteramt hat Papst Johannes Paul II. mit dem Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“ vom 22. Mai 1994 die Türen für Frauen geschlossen. Die Kirche habe „keinerlei Vollmacht …, Frauen die Priesterweihe zu spenden“, heißt es dort. Dass die Gläubigen der Kirche sich endgültig an diese Entscheidung zu halten haben, bekräftigte zusätzlich ein „Responsum“ der Glaubenskongregation vom 28. Oktober 1995. Diese Lehre sei von Schrift und Tradition bezeugt und vom universalen Lehramt unfehlbar verkündet. Sie sei somit endgültig zu halten und gehöre zum Glaubensgut.[1] So sind Forderungen nach einem Frauenpriestertum seither sehr leise geworden.
Die Bestrebungen nach einer (sakramentalen) Weihe von Frauen sind dennoch nicht verhallt, sondern haben sich in Forderungen zumindest nach einem Diakonat für Frauen gewandelt. Zahlreiche Initiativen sind bereits gescheitert.[2] Und doch kämpfen Verfechterinnen und Verfechter weiter um einen Frauendiakonat, zuletzt befeuert von einem Vorstoß Papst Franziskus‘, eine Kommission zur Prüfung einzurichten. Inwieweit Frauen durch „Ordinatio sacerdotalis“ auch endgültig von der Diakonenweihe ausgeschlossen sind, wird unterschiedlich bewertet. Dreh- und Angelpunkt ist die Frage, wie die Verbindung des Diakonats zum Priestertum zu denken ist. Die theologische Diskussion, wie ein weiblicher Diakonat systematisch entweder im dreigliedrigen Weihesakrament oder außerhalb davon gedacht werden kann, läuft.[3]
[1] AAS 87 (1995) S. 1114.
[2] Für eine Übersicht vgl. Düren, Versuch, S. 150-171.
[3] Vgl. Ansorge, Diakonat; Hauke, Diskussion.
Ungehindert der amtlich definierten Weiheunfähigkeit von Frauen kennt die Kirchengeschichte zahlreiche „Weihen“,[4] die auch oder gerade Frauen gespendet wurden. Überliefert sind vor allem Zeugnisse aus dem ersten Jahrtausend, die Weiheriten von Witwen, Jungfrauen, Äbtissinnen und auch Diakoninnen oder Diakonissen dokumentieren.
Insbesondere die Diakonissen und ihre Weihe werden in der Diskussion um eine (Wieder-)Einführung eines weiblichen Diakonats mitunter angeführt. Biblisch beruft man sich auf Phöbe (Röm 16,1-2), die in der Gemeinde von Kenchreä einen Dienst versieht.[5] Die Didaskalia[6] bezeugt für die syrische Kirche des 4. Jahrhunderts die Bestellung einer Diakonin. Diese übernimmt die Aufgaben, die der Diakon aus Gründen der Schicklichkeit nicht wahrnehmen konnte.[7] Einen Weiheritus für Diakoninnen überliefern die Apostolischen Konstitutionen Ende des 4. Jahrhunderts.[8] Hier wird das Amt der Diakonisse wie die höheren und niederen klerikalen Ämter durch Handauflegung und Weihegebet mit Herabflehung des Heiligen Geistes vom Bischof übertragen. Für den Westen werden klassisch der „Ordo romanus IX.“[9] sowie der „Ordo romanus“, wie er von M. Hittorpediert wurde, als Zeugnisse für geweihte Diakoninnen ins Feld geführt. Bei Hittorp findet sich ein „Ordo ad diaconamfaciendam“.[10] Die Diakonin empfängt eine Segnung vom Bischof. Bestandteile der Zeremonie sind eine Litanei mit Prostratio sowie eine Oration in modo praephationis. Die Diakonin erhält Stola und Schleier, sowie einen Ring und eine Halskette.
In der Diskussion zeigt sich jedoch zunehmend, dass die historischen Diakoninnen in ihrer vielgestaltigen Erscheinung kaum pauschal als Argument für die Einführung oder gar Wiedereinführung eines weiblichen Diakonates dienen können. Die Funktionen der alten Diakonin als Assistentin bei der Taufe von Frauen etwa sind auf die heutige Situation nicht übertragbar. Man hätte ferner das Problem, dass die Frauen in den Quellen fast immer vom Dienst am Altar ausgeschlossen sind.[11] Der Diakonat der Frau in der Alten Kirche kann demnach für die Einrichtung des Diakonats der Frau nur eine „schwache Grundlage“[12] bieten.
Doch es gab in der Geschichte noch eine weitere wichtige Gruppe von Frauen, die nicht nur eine Weihe unter Gebet und Handauflegung empfangen haben, sondern über dies auch mit gewaltiger Jurisdiktion ausgestattet waren: Die Äbtissinnen. Können sie als Modell für einen weiblichen Diakonat dienen?
[4] In diesem Beitrag wird der Begriff „Weihe“ im Sinn einer offiziellen Bestellung oder Ordination benutzt, ohne die Frage, in welcher rituellen Form diese Bestellung erfolgt (ob sakramental oder nicht), damit zu entscheiden. Im Deutschen spricht man in diesem Sinne von „Äbtissinnenweihe“. Wo ich von „sakramentaler Weihe“ spreche, meine ich eine Weihe in Analogie zu der des männlichen Diakons, Priesters oder Bischofs.
[5] Vgl. Reininger, Diakonat, S. 62-66.
[6] Mayer, Monumenta, S. 18-25.
[7] Vgl. Kalsbach, Diakonissen, S. 25f.
[8] Mayer, Monumenta, S. 18-26.
[9] PL LXXVIII, 1003-1010, hier ist von den „diaconissae“ die Rede, 1005.
[10] Hittorp, officiis, S. 144f.
[11] Vgl. z.B. Const. Apost. VIII, 28. Eine Ausnahme bildete lediglich die Monophysitische Kirche. Hier durften die Diakonissen beim Gottesdienst von Frauen die Lesungen verkünden (auch das Evangelium), sie durften Weihrauch im Gottesdienst auflegen, Wein und Wasser in den Kelch gießen und sogar die hl. Kommunion austeilen – allerdings nur sich selbst, Nonnen, Frauen und Jungen bis 5 Jahren. Vgl. Funk, Klerikale Frauen? S. 278.
[12] Stritzky, Dienst, S. 154.
Spuren von Äbtissinnenweihen lassen sich bis ins 6. Jahrhundert zurückverfolgen. In einem Brief Papst Gregors des Großen (590-604) an Respecta, die Äbtissin des zu Ehren des heiligen Cassian gegründeten Klosters in Marseille, schreibt dieser, dass die neu gewählte Äbtissin vom Ortsbischof ordiniert („ordinetur“) werden solle.[13] Auch in einem Schreiben Gregors an eine Äbtissin namens Thalassia ist von einer Äbtissinnenordination die Rede. Gregor gibt auch hier die Anweisung, dass die zur Äbtissin Erwählte des Klosters Sancta Maria „wie es vorgesehen ist“ ordiniert werden soll.[14] Das 64. Kapitel der Benediktusregel ist mit „de ordinandoabbate“ überschrieben. Ob der Verfasser der Regel einen ausgestalteten Ritus für die Abts- und Äbtissinnenweihe kannte, ist umstritten. Es spricht jedoch einiges dafür, dass er eine Art rituelle Amtseinsetzung durch einen Bischof kannte.[15] Die Magisterregel, die nach heutigem Forschungskonsens als Vorlage der Benediktusregel diente, beschreibt in den Kapiteln 93 und 94 ausführlich Bestellung und Segnung des Abtes.[16]
Das „Sacramentarium Gregorianum“ überliefert eine kurze gemeinsame Oration für die Weihe von Äbten und Äbtissinnen, in der für die Dienerin Gottes gebetet wird, die „wir zur Leitung der Seelen erwählt haben“.[17] Das Sakramentar von Gellone überliefert zwei weitere Orationen für Abt- und Äbtissinnenweihe und eine dritte, die ausschließlich für die Weihe von Äbtissinnen vorgesehen ist.[18] Sie erwähnt Miriam, die Schwester des Mose, und bittet um Gnade für die Äbtissin, die „in materna in cathedra“, also auf den Stuhl, der ihr als Mutter bestimmt ist, bestellt wird.
Diese vier Orationen wurden im 10. Jahrhundert vom Mainzer Pontifikale aufgenommen.[19] Dort ist auch erstmals eine Handauflegung für die Äbtissinnen überliefert. Bis zur Reform des Ritus nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wurden die Äbtissinnen von da an gemäß den überlieferten Normvorgaben unter Oration und Handauflegung geweiht. Das nachtridentinische Pontifikale Romanum von 1595/96, welches für die Gesamtkirche verbindlich vorgeschrieben war, zeigt einen eindrucksvollen Ritus, der in weiten Teilen der Bischofsweihe ähnelte. Über die Äbtissin wurde eine feierliche Weihepräfation gesprochen, der Bischof legte ihr dabei beide Hände auf den Kopf und sie erhielt Pontifikalinsignien wie Stab, Ring und Pektorale.
Und nicht nur im Weiheritus zeigten sich Parallelen. Unzweifelhaft hatten einige Äbtissinnen auch gewaltige geistliche Jurisdiktion, die der eines Bischofs glich. Berühmt sind etwa die Äbtissinnen von Herford, Essen, Quedlinburg aber auch von Las Huelgas und Conversano, die als mächtige Herrinnen über ein weltliches und geistliches Territorium mit all den Vollmachten herrschten, die ihnen als geistliche Herrscherinnen zufielen. Sie übergaben Pfründe, ernannten Pfarrer und Kuraten und übertrugen ihnen die Sorge für die Seelen. Sie stellten Zelebret und Beichterlaubnis aus und erteilten Predigtvollmachten. Ohne die Erlaubnis der Äbtissin von Las Huelgas durfte ein Bischof keine Pontifikalhandlungen auf ihrem Territorium vornehmen.[20]
[13] Ep. XII., Lib. VII; PL 77, 866f.
[14] Ep. IX, Lib. XIII; PL 77, 1265f.
[15] Vgl. z.B. Hegglin, Der Benediktinische Abt, S. 48f.
[16] Frank, Magisterregel.
[17] Lietzmann (Hg.), Gregorianum, S. 128.
[18] Vgl. Dumas, Liber Sacramentorum, S. 399-401.
[19] Vogel (Hg.), Pontifical I, S. 76-82.
[20] Vgl. Wolf, Krypta, S. 46.
Es verwundert nicht, dass einige Äbtissinnen ihre feierliche Segnung mitunter als sakramentale Weihe verstanden haben dürften und sich befugt sahen, etwa die Beichte zu hören, Segen zu erteilen, der eigentlich einem Priester vorbehalten ist, die Jungfrauenweihe zu spenden sowie das Evangelium zu verkündigen und zu predigen.[21] Dies lässt sich aus Bestimmungen schließen, die diese liturgischen Handlungen verurteilen und untersagen. So verboten etwa die Konzilien von Chapelle 789 und von Paris 819, dass Äbtissinnen Segnungen und Verschleierungen von Jungfrauen vornahmen.[22]
Hegglin erklärt, der heilige Benedikt wolle in seinem Kloster die Kirche Christi im Kleinen abbilden.[23] Die Benediktsregel definiert im zweiten Kapitel, der Abt (und damit auch die Äbtissin) vertrete die Stelle Christi im Kloster (RB 2,2; vgl. auch 63,13). Wie der Abt ist auch die Äbtissin Hirtin (RB 2,7), Lehrerin (2,24), Richterin (RB 3,2; 24,2), und Ärztin (RB 27,2) im Kloster. Sie übt ihr Amt „im Auftrag und mit der Vollmacht des Herrn aus“.[24] Wer seinem Oberen gehorcht, der gehorcht Gott selbst, heißt es im fünften Kapitel (RB 5,15). So dürfen Abt und Äbtissin „nur lehren oder bestimmen und befehlen, was der Weisung des Herrn entspricht.“ (RB 2,4). Der Äbtissin obliegt die Hirtensorge über die ihr anvertrauten Seelen. Die Regel stellt hohe Anforderungen an die Stellvertreter und Stellvertreterinnen Christi im Kloster, sowohl was das eigene sittliche Verhalten als auch die Aufgaben der männlichen und weiblichen Oberen gleichermaßen angeht.
Die geschlechtliche Parität endet jedoch auch hier beim Altardienst. Wie den Diakoninnen und allen anderen Frauen war auch den Äbtissinnen stets sämtliche Jurisdiktion, die zu den sogenannten Schlüsselgewalten zählte, das heißt Spendung des Bußsakraments sowie richterliche Befugnisse wie beispielsweise Exikommunikationen, untersagt,[25] daran änderte auch die Äbtissinnenweihe nichts. Keinesfalls durften sie Vorsteherinnen von Eucharistiefeiern sein. Anders die Äbte, die entgegen der ursprünglichen Intention Benedikts spätestens seit dem Hochmittelalter zunehmend auch Priester waren.[26]
Dies zeigt: Auch wenn die Äbtissinnen eine Weihe unter Gebet und Handauflegung empfangen haben, ist diese Weihehandlung vom sakramentalen Ordo zu unterscheiden. Die Äbtissinnenweihe hat zu keiner Zeit den Äbtissinnen Befugnisse im Hinblick auf Handlungen aus dem Bereich der potestas ordinis übertragen. Das demonstriert insbesondere der Vergleich mit der Abtsweihe, die merkwürdigerweise bei zum Priester geweihten Äbten Vollmachten übertrug, die es den Äbten etwa erlaubten, niedere Weihen zu spenden oder zu firmen – also liturgische Handlungen auszuüben, wozu eigentlich die Bischofsweihe erforderlich ist. Dieser Umstand veranlasste Rudolf Reinhard zu fragen, ob die Abtsweihe nicht eine „kleine Bischofsweihe“ sei.[27] Für die Äbtissinnen kann diese Frage jedoch nicht gelten, weil ihnen die Priesterweihe fehlte und sie – weil sie Frauen sind – vom Altardienst ausgeschlossen waren und sind.
[21] Vgl.Wolf, Krypta, S. 48f.
[22] Vgl. Berger, Frauen, S. 69.
[23] Vgl. Hegglin, Abt, S. 27f.
[24] Hegglin, Abt, S. 35.
[25] Bowe, Superioresses, S. 24.
[26] Vgl. Hegglin, Abt, S. 156, Anm. 227.
[27] Vgl. Reinhard, Bischofsweihe.
Die Weihe der Äbtissin ist eine besondere Aussonderung der Stellvertreterin Christi im Kloster. Im Zentrum der Äbtissinnenweihe steht auch im aktuellen Ritus ein Gebet, welches den Segen und die Gnade Gottes über die Äbtissin für die ihr übertragenen Aufgaben herabruft. Dieser göttliche „spiritusbenedictionis“ prägt die Äbtissin „für ihr ganzen Leben“.[28] Ihre Weihe wird alseines der höchsten und bedeutendsten „Sakramentalien“ gezählt.[29]
Bei der Frühjahrsversammlung der Deutschen Bischofskonferenz im Jahr 2013 schlug Kardinal Walter Kasper vor, er könne sich eine Gemeindediakonin vorstellen, deren Beauftragung mit einer Benediktion ähnlich einer Äbtissinnenweihe geschehe und die caritative, diakonische und liturgische Dienste versehe.[30] Vielen ging diese Forderung nicht weit genug, doch angesichts der lehramtlichen Bestimmungen zum Weihesakrament sowie der rechtlichen Regelung in Canon 1024 ist diese Forderung, ein Amt außerhalb des sakramentalen Ordo zu schaffen,rechtlich und dogmatisch zumindesterfüllbar. Man muss sich jedoch darüber im Klaren sein, dass man es dann mit einer Neuschaffung eines Amtes zu tun hat. Dazu können jedoch die historischen Diakoninnen wiederum durchaus als Argument heran gezogen werden. Ihre Existenz zeigt, dass es möglich war, ein Amt je nach pastoraler Notwendigkeit zu schaffen und die Amtsinhaberinnen mit einer besonderen Segnung auszustatten.
Ob die Äbtissinnen und ihre Weihe hier konkret Vorbild für eine derartige Diakonin sein könnten, hinge mit der genauen Definition des neuen Amtes zusammen. In jedem Fall wäre es wünschenswert, auch über eine Diakonin den Segen und die Gnade Gottes für die ihr übertragenen Aufgaben herabzurufen.In diesem Sinn kann die Äbtissinnenweihe sicherlich Modell stehen.
Was die historischen Äbtissinnen aber vor allem eindrücklich zeigen, ist, dass es spätestens bis zur Lehre von der sacra-potestas des Zweiten Vatikanischen Konzils möglich war, dass „weiheunfähige“ Frauen gewaltige Jurisdiktion innehaben konnten. Erst die Lehre des Konzils von der einen heiligen Vollmacht, wonach die geistliche Jurisdiktion vollständig in der sakramentalen Weihe begründet ist, machte dies unmöglich. Wenn es also künftig um Fragen der Leitung geht, stellt sich hier vielmehr die Frage, ob die Äbtissinnen nicht Modell für Frauen in kirchlichen Leitungspositionen sein könnten. Ob man diese Frauen dann „Diakoninnen“ nennt und sie durch eine Segnung bestellt, sei dahingestellt. Doch für die Diskussion um den Diakonat der Frau zeigen die Äbtissinnen: Es gab und gibt Frauen, die als Stellvertreterinnen Christi handeln, die eine besondere Weihe empfangen und die auch ohne den Empfang einer Priesterweihe die Leitung einer „Kirche im Kleinen“ innehaben konnten und können.
[28] Frei, Äbtissinnenweihe, S. 238.
[29] Vgl. Hegglin, Abt, S. 154.
[30] Vgl. Die Tagespost, 23. Februar 2013.
Sarah Röttger, geborene in Haltern, studierte von 2005 bis 2012 an der WWU Münster Germanistik und katholische Religionslehre (Bachelor of Arts, Master of Education) sowie katholische Theologie (Diplom). Ihre Diplomarbeit schrieb sie im Fach Kirchengeschichte über die Adventspredigten Kardinal Faulhabers aus dem Jahr 1933. Ein Auszug der Arbeit erschien 2013 in den Beiträgen zur altbayerischen Kirchengeschichte. In ihrer Dissertation beschäftigt sie sich mit der Reform des Weiheritus für Äbtissinnen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Seit 2013 arbeitet sie als Wissenschaftliche Assistentin am Lehrstuhl für Mittlere und Neuere Kirchengeschichte von Prof. Dr. Hubert Wolf in Münster.