« Gott in Zeit » – J.B. Metz

1. Es begann vor Jahrzehnten mit einem Märchen, nämlich mit meinem (umstrittenen) Versuch, das bekannte Märchen vom Wettlauf des Hasen und des Igels „gegen den Strich“ zu lesen, also mit einer verwegenen Option für den Hasen, der da läuft und läuft und stürzt und stürzt …^[1], und dies alles, um das Risiko zu veranschaulichen, das man als Theologe eingeht, wenn man versucht, die Rede von Gott und der Wahrheit in ein Verhältnis zur Zeitlichkeit der Zeit zu bringen und damit den Schritt vom transzendentalen Identitätsdenken zu einem temporalen Nichtidentitätsdenken wagt, um auf den „Weg“ des Glaubens, auf seinen „Lauf“ (Paulus) durch die Geschichte und als Geschichte aufmerksam zu machen. Solch temporales Denken befragt zwar kritisch den m. E. zu individualistisch-bewusstseinsphilosophisch verschlüsselten transzendentalen Denkansatz Karl Rahners; es bleibt ihm aber in seiner „anthropologischen Wende“ der Gottesrede treu, mit der er die katholische Theologie in eine produktiv-kritische Auseinandersetzung mit der Moderne geführt hat, die Ihresgleichen sucht.

2. Nun bleibt im Umgang mit der (späten) Moderne zu beachten, dass das moderne Denken ein lernendes Denken ist, das sich z. B. nicht ohne historisches Gewissen in ein Verhältnis zur Wahrheit bringen kann und das deshalb seinerseits jeden Versuch, dieses historische Gewissen auszuschalten oder mit einem geschichtsfreien Idealismus zu kompensieren, als die eigentliche „Relativierung“ des Denkens ansieht. Dem wäre theologisch durch ein temporales Denken Rechnung zu tragen. Das kann z. B. von Gewissensfreiheit und Religionsfreiheit im Katholizismus nur sprechen, wenn es in Betracht zieht, dass solche „Freiheiten“ zumeist gegen die kirchliche Lehre – vor allem in den Zeiten der Reformation und der politischen Aufklärung – erkämpft und durchgesetzt werden mussten. Darin drückt sich die selbstkritische Seite des zeitbezogenen Denkens in der Theologie aus, das sich einer anamnetischen Vernunft und ihrer geschichtlichen Dialektik verpflichtet weiß. Solch temporales Denken darf nicht nur erklärungswillig sein, es muss auch erfahrungsbereit sein, es muss sich nicht nur als belehrend, sondern unbedingt auch als lernend verstehen. Kurz gesagt, es darf selbst nicht immer schon zu viel gewusst haben wollen.

Dieses temporale Denken muss Geschichte wagen. Und wer im Horizont der Geschichte über die Zeit spricht, kann den Anfang der Zeit nur über ihr Ende (oder ihre „End-losigkeit“, ihre „Ewigkeit“) erläutern. Dieses Denken gehört, modern gesprochen, zur dialektischen Art erinnerungsbegabter praktischer Vernunft. Es wird seine jeweils neuen Erfahrungen mit seinem kirchlich vergewisserten theologischen Gedächtnis prüfen und durch Anknüpfung in kritischer Widerspruchsbereitschaft „dialektisch“ lernen – also gerade nicht mit einem „flachen“, bloß auf Anpassung zielenden Lernbegriff. Verzeitlichung und Relativierung des Denkens dürfen deshalb nicht gleichgesetzt werden. Dialektische Verzeitlichung der Zeit ist vielmehr der Weg zur End-gültigkeit innerhalb der Zeit: zur Wahrheit, zu Gott.^[2] Es handelt sich dabei nicht um eine reine Begriffsdialektik, sondern um die geschichtliche Dialektik zwischen Theorie und Praxis, zwischen Erinnern und Vergessen. Dieses Verständnis von Dialektik sucht den hermeneutischen Verstehensansatz zu überfragen und darauf aufmerksam zu machen, dass die handlungsorientierte Geschichtsdialektik auch einen zusätzlichen Verstehensgewinn bedeutet, den sie dem Primat der praktischen Vernunft verdankt. Wer kann den historischen Jesus als Christus „verstehen“ – ohne Nachfolge? Und wir sollten nicht vergessen: Der biblische Gott ist keine geschichtslose Idee, sondern a priori ein praktischer Gedanke.

3. Die biblische Botschaft hat nicht eigentlich einen zeitlosen Kern, sondern einen Zeitkern. Verwunderlich genug hat die christliche Theologie nie einen eigenen Zeitbegriff entfaltet. Sie hat praktisch immer mit geborgten Zeitvorstellungen gearbeitet und dadurch zwangsläufig den heilsdramatischen Zusammenhang zwischen Gottesrede und Zeitvorstellung entspannt. Nun gibt es m. E. eine religionsgeschichtliche Ressource für die grundsätzliche Frage nach „Gott und Zeit“, nämlich die biblische Apokalyptik. Ich gehe hier von der religionsgeschichtlich gestützten Auffassung aus, dass die Verzeitlichung der Zeit eigentlich erst wirksam durch die biblische Apokalyptik in die Religions- und Kulturgeschichte der Menschheit eingedrungen ist.^[3]

^[1] Vgl. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, § 9 (Mainz ⁵1992, jetzt in: JBMGS [Johann Baptist Metz Gesammelte Schriften] Bd. 3/1, § 9). Ich möchte mir erlauben, wenigstens die Kurzfassung des Märchens aus diesem Band (über die nicht alle Leser verfügen werden) hier zu wiederholen. Ich will dort „an ein Märchen erinnern, das hierzulande zu den bekanntesten und beliebtesten zählt: das Märchen vom Hasen und vom Igel, näherhin die Geschichte von jenem krummbeinigen, aber pfiffigen ‚Swinegel‘, der am Sonntagmorgen auf dem Felde spazieren geht und dem Hasen, der ihn wieder einmal wegen seiner ‚schiefen Beine‘ gefoppt hatte, kurzerhand einen Wettlauf in den Ackerfurchen vorschlägt, und der dann vor dem Lauf erst noch einmal nach Hause geht (zum Frühstücken, wie er sagt, da es sich auf nüchternen Magen nicht gut laufe …), um seine Igelfrau zu holen – ‚die bekanntlich genauso aussieht wie ihr Mann‘ – und sie am oberen, entfernteren Ende der Ackerfurche zu postieren, während er selbst sich am unteren Ende neben dem Hasen zum Lauf aufstellt. Wie man weiß, fällt der Hase auf diesen Igeltrick herein: Er läuft und läuft in seiner Furche, der Igel ist, hier und dort, ‚immer schon da‘, und schließlich rennt und stürzt sich der Hase auf dem Ackerfeld zu Tode. Die ‚Kleinen‘, Zukurzgekommenen und ‚Langsamen‘ im Leben, zu deren Ermutigung das Märchen geschrieben ist, mögen mir gestatten, diese schöne Geschichte gegen ihre eigene, nur allzu berechtigte Intention zu lesen und einen Augenblick lang – für den Hasen Partei zu ergreifen, der läuft und läuft und sich schließlich im Wettlauf zu Tode stürzt, während der Igel durch einen Trick siegt, der ihm das Laufen überhaupt erspart. Die Option für den Hasen, das wäre hier die Option für das Eintreten in das Feld der Geschichte, das man nur im Lauf, im Wettstreit, im Flug (und wie immer die Bilder gerade der paulinischen Traditionen für das geschichtlich-eschatologische Leben der Christen lauten) durchmessen kann. Und diese Option für den Hasen bedeutet gleichzeitig den Versuch, die idealistische Sicherung gefährdeter Identität des Christentums, die absieht von der identitätsrettenden Kraft der Praxis (des Laufens), kritisch zu entlarven – sozusagen als theologischen Igel-Trick, der Identität und Sieg ohne die Erfahrung des Laufens (d. h. auch ohne die Erfahrung der Bedrohung und des möglichen Untergangs) verbürgt.“

^[2] Vgl. J. B. Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, § 14 (Freiburg u. a. 2006, jetzt in: JBMGS 4, § 14): „Es ist an der Zeit, wieder dialektisch zu denken.“ Nochmals: Es geht hier keineswegs um „reine“ Begriffsdialektik, sondern um die geschichtliche Dialektik von Theorie und Praxis und von Erinnerung und Vergessen. In der gegenwärtigen Situation wäre es m. E. hilfreich, auch an die Diskussionen um den Problembereich „Hermeneutik – Dialektik“ zu erinnern. Vgl. auch in diesem Band den Teil 2 („Perspektiven“).

^[3] Zum religionsgeschichtlichen Rang der biblischen Apokalyptik vgl. N. Cohn, Die Erwartung der Endzeit. Vom Ursprung der Apokalypse, Frankfurt am Main 1997, bes. 216ff.

Der Theologie aber geht es in ihren Zeitaussagen um die verzeitlichte Zeit, um Zeit mit Anfang und Ende, also um die Zeitkonzeption der biblischen Apokalyptik. Diese biblische Apokalyptik ist nämlich keine Katastrophenlehre, sondern, wenn schon, eine Zeitlehre. Die Zeit erhält durch sie einen Anfang und ein Ende, kurzum ihre Verzeitlichung. Und die biblische Apokalyptik versucht die durch sie verzeitlichte Zeit von ihrem Ende her zu begreifen: Zeit als befristete Zeit – sowohl für den Einzelnen wie für die Weltzeit der Menschheit.^[4] Im Blick der biblischen Apokalyptik erscheint die Weltzeit nicht als anonyme Naturzeit, sondern als Geschichtszeit der Menschheit.

^[4] Die nachfolgende Überlegung bezieht sich ausschließlich auf die Weltzeit der Menschheit. Die rein naturzeitlich orientierte Big History bleibt hier unerörtert. Gegenüber einem solchen naturzeitlich orientierten Weltverständnis bringt die biblische Religion den geschichtlichen Horizont der Welt zur Geltung und damit auch unausweichlich die Frage nach der Zeit: „Ewige“ Naturzeit oder geschichtlich verzeitlichte Zeit, Zeit mit Anfang und Ende?

Nicht transzendental-idealistisches Identitätsdenken, sondern nur dialektisches Zeitlichkeitsdenken kann m. E. den Herausforderungen der biblischen Apokalyptik Rechnung tragen und den Verzeitlichungsfaktor vor allem in Christologie und Eschatologie einklagen. Die theologische Rückgewinnung des Zeit- und Geschichtskerns im Christentum kann nicht über eine selbst schon von allen Unterbrechungserfahrungen gereinigte Eschatologie geschehen, sondern nur über ein von der biblischen Apokalyptik (und ihrer Theodizee) angestoßenes Nichtidentitätsdenken. Christuswissen kann nicht ausschließlich am Schreibtisch und vor der einschlägigen Bücherwand erworben werden. Dieses Wissen muss die „Weisheit der Praxis“, der zeitbezogenen Nachfolgeerfahrung in sich aufgenommen haben. Die konkrete Nachfolgesituation gehört schließlich zur „Definition“ des Christseins.^[5]

^[5] Vgl. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Vorwort zur 5. Aufl. und speziell § 4 (JBMGS 3/1).

8. Was aber geschah nun seit der Theologiewerdung des Christentums (vor allem unter dem Einfluss des hellenistischen Denkens, für das die Zeit keinerlei kognitive Relevanz hat)? Wie ist die frühchristliche Theologie mit diesem apokalyptischen Impuls der Bibel, wie mit der apokalyptischen Jesusgeschichte des Neuen Testaments umgegangen? Hat das Christentum bei seiner Theologiewerdung dieses apokalyptische Zeitlichkeitsdenken nicht zu schnell relativiert oder schließlich überhaupt wieder aufgegeben? Hat die christliche Theologie nicht versucht, das Problem der sog. Parusieverzögerung, die Krise der sog. Naherwartung im frühen Christentum dadurch zu überwinden, dass sie die zeitlichen Impulse in ihrer Religion schließlich völlig entzeitlicht und – vor allem mit Hilfe der Kategorien des Mittleren Platonismus – idealisiert (also zeitlos verallgemeinert) hat?^[6] Hat man damit aber nicht das Kind mit dem Bade ausgeschüttet? Beginnt nicht hier schon eine bedenkliche Enttemporalisierung der christlichen Theologie und ihrer Begriffswelt?^[7] Und wird durch diese Enttemporalisierung die Zeit selbst für die Theologie nicht zur leeren, überraschungsfreien Unendlichkeit, in der es nie mehr Zeit werden kann für ein „Ende der Zeit“? Und ist das nicht in gewisser Weise ein „moderner“ Stand der Theologie, die zwar (mit Recht) viel über Zukunft spricht, aber kaum über ein Ende, ein Ende der Zeit, das man lieber einer theologiearmen Sektensprache überlässt? Ich sehe jedenfalls in der systematischen Theologie, soweit sie sich als fundamentale Theologie begreift, die besondere Aufgabe, die verzeitlichte Zeit in die theologische Begriffsbildung entschiedener einzubeziehen – um des Begriffs der Wahrheit und der Gottesrede willen.

^[6] Diese Aussagen berühren vielfach die sog. Hellenisierungsdebatte in der christlichen Theologie, die auch in anderen Arbeiten ausdrücklich zur Sprache kommt: vgl. z. B. Metz, Memoria passionis, § 16 (JBMGS 4) und ders., Neue Politische Theologie – Versuch eines Korrektivs der Theologie, zweiter Teil: Zum Vernunftkonzept der NPTh (JBMGS 3/2).

^[7] Vgl. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Exkurs: „Dogma als gefährliche Erinnerung“ (JBMGS 3/1), 211–215.

9. Der biblische Gott und sein Christus kommen m. E. nicht primär im (hellenistischen) Seinshorizont, sondern im (apokalyptischen) Zeithorizont zur Sprache, nicht also in erster Linie „ontotheologisierend“, sondern „temporalisierend“!^[8] Die damit eingeforderte Verzeitlichung des theologischen Denkens ist nur für jene eine wahrheitswidrige „Relativierung“, die ein zeitlos idealisierendes Verhältnis zur Wahrheit haben, das dem zeitlichen Ereignischarakter der biblischen Botschaft in beiden Testamenten unseres Glaubens m. E. unangemessen bleibt. Diese Temporalisierung des theologischen Denkens ist keineswegs eine fahrlässige Preisgabe verbindlicher Vergangenheiten. In dieser Verzeitlichung arbeitet hier die Dialektik eines erinnerungsbegabten, anamnetisch-praktischen Denkens – und zwar sowohl in der Gestalt eines narrativ verwurzelten Vermissungswissens, das in der heute herrschenden kulturellen Amnesie „offene Vergangenheiten“ zu erzeugen sucht, wie auch in der Gestalt gefährlich-befreiender Erinnerungen im Blick auf den geschichtlichen Gang der Menschheit. Und schließlich weiß sich eine solche Verzeitlichung der Theologie herausgefordert wie auch gestützt vom (liturgischen) Gedächtnis einer Kirche, der der Blick auf das Ende der Zeit nicht fremd sein darf.

^[8] Über das Verhältnis des Zeithorizonts zum „klassischen“ Seinshorizont (analogia entis) würde ich gern noch etwas schreiben, wenn mir – Deo adiuvante – die Zeit bleibt.