Virginia R. Azcuy

« La situación “tensionada” de la Iglesia actual: cuatro retos fundamentales »

Concilium 2018-4. Kirche der Zukunft
Concilium 2018-4. The Church of the Future
Concilium 2018-4. La Iglesia del futuro
Concilium 2018-4. L’Église du futur
Concilium 2018-4. La Chiesa del futuro
Concilium 2018-4. A Igreja do Futuro

Thierry-Marie Courau OP, Stefanie Knauss et Enrico Galavotti (eds)

Introducción

La Iglesia que camina en la historia hacia el reino de Dios se encuentra “tensionada” entre su condición peregrina y su meta escatológica, sus escándalos y sus anhelos de reforma. Este texto no se refiere a la Iglesia ideal o perfecta que estamos llamados a ser en plenitud, sino a la Iglesia real, santa y pecadora, que estamos siendo en el presente. El enfoque de la “eclesiología práctica” puede ayudar a repensar la Iglesia concreta y soñarla para el futuro porque apunta a una teología de la Iglesia en diálogo con experiencias eclesiales¹. Su intento de acercamiento mira a la santidad imperfecta del cuerpo de Cristo, para descubrir sobre todo las tentaciones y debilidades que frenan su misión, sin olvidar por cierto los indicios de su santidad en crecimiento. Desde este marco de reflexión, me propongo pensar teológicamente la realidad empírica de la Iglesia a partir de cuatro retos fundamentales: credibilidad en crisis, deformación clerical, sesgo masculino y mundanidad espiritual. Estos desafíos tensionan a la Iglesia hacia diversas alternativas de renovación y aggiornamento que trataré de deletrear brevemente señalando algunas perspectivas teológicas de reflexión.

I.          Iglesia en crisis de credibilidad o el reto del escrutinio público

En una sociedad de la información, sacudida por diversos casos de corrupción y con nuevos estándares de transparencia en los asuntos públicos, la Iglesia católica en Chile atraviesa por una crisis de confianza sin precedentes históricos. El caso chileno, emblemático en la región, puede servir de referencia para analizar las nuevas exigencias de accountability o rendición de cuentas que necesita asumir la Iglesia. Según el Latinobarómetro, solo uno de cada tres chilenos confía en la institución eclesial a causa de los escándalos de abuso; en Chile, entre 1995 y 2017, la confianza bajó del 80 al 36%. Se esperaba que la visita del papa Francisco a este país del 15 al 18 de enero de 2018, pudiera servir de catalizador de la crisis para dar paso a un nuevo comienzo. Ella debía afrontar al menos tres cuestiones delicadas: el saldo dejado por los abusos sexuales cometidos por obispos, sacerdotes y religiosos de la iglesia católica chilena, la histórica cuestión de los pueblos originarios con el conflicto mapuche por la tierra y el conflicto chileno-boliviano por la reivindicación boliviana de una salida al Pacífico. El programa de la visita comenzó oficialmente el martes 16 de enero con un mensaje en el Palacio de La Moneda, cuyo punto saliente fue el pedido de perdón por los abusos sexuales: “no puedo dejar de manifestar el dolor y la vergüenza que siento por el daño irreparable causado a niños por parte de ministros de la Iglesia; es justo pedir perdón y apoyar con todas las fuerzas a las víctimas, al mismo tiempo que hemos de empeñarnos para que esto no se vuelva a repetir”. El mea culpa ofrecido por Francisco, quien sostiene “tolerancia cero” en estos asuntos, generó adhesión por parte de la opinión pública y estableció un estándar o piso para las demás autoridades eclesiales, como señaló la teóloga católica Claudia Leal.

La valiente declaración del obispo de Roma en La Moneda se reveló poco después como insuficiente a causa de la polémica desatada por la presencia del obispo Juan Barros en el escenario de las actividades del programa oficial. La situación de Barros, acusado de encubrir los delitos sexuales del sacerdote Fernando Karadima juzgado en 2010 y cuyo nombramiento como obispo de Osorno en 2015 estuvo marcado por sospechas y protestas, se reavivó con su aparición pública en las celebraciones presididas por Francisco. Las reacciones más comunes fueron la crítica en las redes sociales, la indignación de las víctimas y el desconcierto de muchos católicos. El punto máximo de tensión se produjo el jueves 18 de enero en Iquique, cuando el papa en un breve comentario a la prensa adujo no tener pruebas contra Barros dejando la impresión de una defensa firme del prelado y una desacreditación de las víctimas. ¿Por qué no se pudo evitar esta nueva “exposición” pública de la Iglesia católica que aumentó su descrédito? El conocido sociólogo de la religión Cristián Parker reflexionó sobre la “transparencia” exigida hoy por las sociedades tecnológicas. Sostuvo que en el caso Karadima todavía no han sido considerados los “cómplices pasivos”, quienes no han denunciado habiendo sido testigos o estando cercanos². Las repercusiones del viaje de Francisco a Chile continúan: el pasado 30 de enero –al cierre de este artículo– el papa anunció el envío de Mons. Charles J. Scicluna, reconocido experto en delitos sexuales del Vaticano, para recibir testimonios sobre un posible encubrimiento de Barros.

En otros contextos, el panorama no es muy distinto en cuanto a crisis de credibilidad y relevancia pública de la Iglesia. El testimonio –personal, comunitario e institucional– sigue siendo una mediación decisiva para la transmisión de la fe en el contexto actual. Ante situaciones de abuso sexual por parte de sus miembros, la Iglesia está llamada a escuchar a las víctimas, investigar hechos y responsables, poner los medios para que se alcance la justicia, pedir públicamente perdón y comprometerse con la prevención. Sin duda, se han dado pasos importantes en este sentido, pero todavía queda mucho por hacer para profundizar la necesaria reforma de la Iglesia católica. Como lo ha enseñado el Concilio Vaticano II, la Iglesia es santa y necesitada de reforma permanente (Lumen Gentium 8; Unitatis redintegratio 4, 6). La reforma de la Iglesia y las reformas en la Iglesia ya han comenzado pero deben profundizarse todavía más, estar al servicio de una pastoral a la altura de los tiempos y atender a las demandas legítimas de la sociedad civil. “Quien reflexione hoy sobre la reforma de la Iglesia, no puede dejar de analizar el mundo y la sociedad actual, como lo hizo el concilio³”. En una sociedad marcada por las nuevas tecnologías de la información y la vigencia de nuevos patrones de veracidad en los asuntos sociales, la Iglesia necesita seguir creciendo en la dimensión pública de su vocación, para que el Evangelio pueda ser percibido de forma más completa y mejor comprendido (Gaudium et spes 44). Para alcanzar esa pastoral a la altura de los tiempos, se requiere no sólo anunciar sino también y ante todo escuchar el Evangelio, la historia presente y a cada cristiano. ¿Qué acciones está llamada a realizar la Iglesia para que el dinamismo del Espíritu pueda manifestarse libremente en ella? ¿Cómo podría reformarse para ser una mejor mediadora de la justicia, la misericordia, la reconciliación y el perdón?

II. Iglesia deformada por el clericalismo o la profecía de ser hermanos/as

La cuestión de los abusos sexuales en la Iglesia y las respuestas institucionales inadecuadas ante ellos ponen sobre el tapete una compleja realidad estructural. Como lo muestra el Informe Final de la comisión australiana orientada hacia respuestas institucionales frente al abuso sexual de menores, existen diversos factores culturales, gubernamentales y teológicos que contribuyen al abuso sexual de niños y niñas. En las instituciones religiosas de la Iglesia católica examinadas por esta comisión, el factor central vinculado y reforzado con otros factores, fue el estatus de las personas en ministerios religiosos. El informe señala que este factor, llamado comúnmente “clericalismo” contribuyó tanto a la ocurrencia de los abusos sexuales como a las respuestas inadecuadas¹¹. Las recomendaciones del informe se centran en los factores que colaboran con el abuso y las respuestas institucionales incorrectas, entre ellos las creencias y las prácticas religiosas que pueden favorecer la repetición de estos crímenes. Dado el alcance estructural y la gravedad moral de la problemática de los abusos, resulta oportuno volver la mirada sobre la teología de la Iglesia y el lugar de la jerarquía.

El Concilio Vaticano II ha revisado la eclesiología y ha propuesto el paso de una visión jerárquica a otra comunitaria. Su aporte consistió en la recuperación de la eclesiología patrística entendida como communio de los creyentes y las iglesias, que sin duda era un correctivo para una comprensión jerárquica y centralista. La prioridad dada al pueblo de Dios con respecto a la jerarquía ha resultado, en la práctica de la renovación, más lenta y difícil de lo esperado. Sí, la Iglesia es ante todo plebs adunata, un “pueblo re-unido” en la unidad del Dios trinitario (LG 4); el misterio trinitario es fundante de la comunión eclesial, ella participa de la unidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero como constata H. Legrand, el Vaticano II no tuvo como primera tarea desarrollar el tema de la sinodalidad o syn-odos, el “caminar juntos” de todo el pueblo de Dios, sino principalmente las relaciones entre el papado y el episcopado. Según M. Kehl, se da un peso desigual entre el principio jerárquico y el principio sinodal de la Iglesia, siendo que ambos pertenecen a su estructura fundamental; también señala que la teología de comunión que no se traduce en estructuras resulta sencillamente irrelevante. Por tanto, queda una importante tarea pendiente: “esta renovada eclesiología sinodal reclama formas concretas de realización, pone en cuestión en la Iglesia y las iglesias a todas las personas y a todas las estructuras en todos los niveles: local, nacional, regional, global⁵”. Lo que sigue a este planteo sería explorar los diversos asuntos e instancias susceptibles de reforma sinodal en la Iglesia católica, pero me propongo en cambio una reflexión mucho más acotada y sensible: el excesivo clericalismo que mantiene a los laicos al margen de las decisiones (Evangelii gaudium 102). ¿Qué significado puede tener que Francisco insista una y otra vez sobre este punto? Pareciera que el clericalismo como expresión de superioridad del clero sobre las otras vocaciones dificulta la edificación de la Iglesia como cuerpo de Cristo y descuida la dignidad de los miembros más débiles del pueblo fiel (1Co 12, 4-12).

Teólogos y teólogas del mundo entero, reunidos por la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC) al cumplirse 50 años del Vaticano II, han recordado el carácter relacional de la Iglesia, la cual necesita de los carismas de cada uno de sus miembros para poder estar a la altura de su cometido. El reto parece estar en buscar continuamente los medios que permitan a toda existencia cristiana fructificar para el conjunto del pueblo de Dios al servicio de la humanidad. El diálogo entre las distintas formas de vida y su mutua colaboración se evidencia como un camino privilegiado de ser Iglesia; si bien existen numerosos testimonios de ello, todavía se podría avanzar más en las estrategias de gestión relativas a la interacción armoniosa entre carisma y autoridad. Se requiere del compañerismo o la cooperación entre sacerdotes, consagrados y laicos, para madurar formas de ejercicio del poder, la autoridad y el liderazgo en un sentido compartido. ¿Qué puede aportar cada vocación? ¿Cómo evaluar la incumbencia de los presbíteros de discernir los signos de los tiempos junto a los laicos? ¿Qué decir del apostolado de los laicos, derivado de su misma unión con Cristo Cabeza? ¿En qué medida la vida consagrada y la vida matrimonial pueden hacer un aporte profético específico para toda la Iglesia en relación con las mutuas relaciones entre las distintas formas de vida cristiana? (PO 9; AA 3; MR 15ss). En las distintas maneras de intercambio, asociación y mutuo enriquecimiento entre el presbiterado, la vida consagrada y el laicado se va vislumbrando un estilo eclesial más sinodal. La tentación del clericalismo desvanece las mejores intenciones de diálogo, colaboración y reconocimiento; la sinodalidad requiere de estructuras adecuadas y también de una espiritualidad de servicio al otro y la otra. Si se alcanza a comprender y vivir que el sacerdocio común y ministerial “se ordenan el uno al otro” (LG 10), entonces sí comienza a ser posible y realizarse el pueblo unido. Sólo si se logra una comunidad de iguales –por el bautismo–, en la diversidad de carismas y ministerios, puede anunciarse la profecía de una comunidad o cuerpo de hermanos y hermanas alrededor de Jesús⁶. Esta profecía de la hermandad ya se realiza en numerosos matrimonios, en comunidades de vida consagrada y prácticas de misión compartida, en muchas comunidades parroquiales y diocesanas, pero todavía necesita purificarse y crecer con más vigor.

III. Iglesia con sesgo masculino o la esperanza de una comunidad inclusiva

A 50 años del Concilio Vaticano II cabe preguntarse si se ha tomado en cuenta de manera adecuada la cuestión de la mujer como signo de los tiempos. La mayoría de los manuales o textos de eclesiología disponibles en lengua castellana siguen ignorando el tema de las mujeres y la perspectiva de género al hablar de la Iglesia, siendo un tópico asumido por el magisterio pontificio y la investigación teológica –sobre todo feminista– ya hace décadas. Como constatan Margit Eckholt y Massimo Faggioli entre otras/os, los aportes de teólogas mujeres sobre la recepción de la eclesiología conciliar prácticamente no han sido integrados. ¿Cómo se puede entender esta deficiencia? ¿Puede la comunidad eclesial y científica desconocer este asunto? El sesgo masculino que manifiesta la Iglesia católica, a pesar de la presencia mayoritaria de mujeres en su seno, representa realmente un punto candente en la transmisión de la fe en nuestros días.

En el año 1963, al final de la tercera sesión conciliar, el Cardenal León J. Suenens propuso la incorporación de mujeres como auditoras en el Concilio, una práctica sin precedentes en la historia de los concilios de la Iglesia. Lo hizo por medio de una intervención pública sobre la dimensión carismática de la Iglesia en el aula conciliar, refiriéndose a la importancia fundamental de los carismas en la construcción del cuerpo místico y a la necesidad de evitar que la Iglesia jerárquica aparezca como un aparato administrativo desconectado de ellos. Marinella Perroni interpretó la posición del arzobispo de Brusellas como el comienzo de “la superación de una eclesiología de género discriminatoria”, porque integraba  la dimensión carismática junto a la jerárquica en el Pueblo de Dios y abría, lentamente, a una teología inclusiva. En la eclesiología de Lumen Gentium, la cuestión se explicitó en el capítulo IV sobre laicos, en el marco del único pueblo de Dios, integrado por diversos miembros que están unidos por un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (cf. Ef 4,5). Tal es el caso del subpárrafo 32b, que afirma que los miembros del pueblo de Dios tienen la misma dignidad y la misma gracia por ser hijos de Dios y que, por tanto, no hay desigualdad por razones de raza, sexo o condición social (cf. Gál 3,28; Col 3,11). La nulla inaequalitas resulta irrefutable: en la Iglesia no puede existir ninguna cuestión de discriminación de cualquier clase que sea. Según la teóloga italiana Cettina Militello, la cuestión principal está en cómo profundizar las enseñanzas de LG 10-12; el desafío actual consiste en “traducir la subjetividad bautismal [de las mujeres] en todas las formas posibles recibiendo y explicitando el debate conciliar⁷”. Para realizar la diaconía, el ministerio y el servicio en la Iglesia, el Espíritu necesita sujetos humanos, varones y mujeres, ungidos.

Como reconocen teólogos y teólogas de todo el mundo, las mujeres desempeñan un papel fundamental en la pastoral de la Iglesia. En numerosas regiones, ellas representan la mayoría de los ministros seglares que sirven en parroquias y organismos diocesanos como catequistas, profesoras, canonistas y administradoras. La comunidad de teólogos cuenta con mujeres competentes que contribuyen notablemente desde distintas áreas, sin embargo sus aportes no siempre se reconocen y se valoran en la Iglesia. Se necesita seguir caminando hacia una plena participación de las mujeres en la comunidad eclesial, sobre todo en la toma de decisiones.

Desde su especialidad como canonista, la teóloga alemana Sabine Demel habla de la cuestión de los ministerios de las mujeres no solo como deuda eclesial, sino también como “deuda teológica” porque observa una omisión:  “la cuestión de las mujeres en la Iglesia no puede ser una decisión pragmática, sino que debe ser una decisión teológica fundamental; se debe expresar, al fin, que la Iglesia necesita a las mujeres y que las necesita como compañeras de igual derecho –no porque en caso contrario contaría con menos personal para las tareas cotidianas y debería cambiar su misión, sino porque esto es una exigencia de la imagen y semejanza del ser humano como varón y mujer–. La imagen y semejanza y el uno para el otro del varón y la mujer no tienen nada que ver con una jerarquía de género que no es jesuánica ni está redimida⁸”. Se toca aquí un núcleo teológico principal, explorado por los estudios de la teóloga católica noruega Kari Børresen: el varón y la mujer como imago Dei. Del análisis de Demel, sería oportuno retomar su contribución sobre el diaconado femenino, acerca del cual ella se pregunta si no representaría un reto para estos tiempos.

IV. Iglesia mundanizada o el arte espiritual de una “escucha estereofónica”

La Iglesia se mundaniza cuando pierde la perspectiva del reino de Dios, siempre necesita recordar su exigencia de conversión al reino y su justicia, como lo ha propuesto Ignacio Ellacuría –mártir latinoamericano en El Salvador–. La mundanidad de las iglesias crece entre otros motivos por la falta de una espiritualidad capaz de escuchar; las mediaciones fundamentales del encuentro con Dios fallan y el Espíritu es obstaculizado para mover a quienes quieren seguir a Jesús. Para Francisco, “la mundanidad espiritual, que se esconde detrás de apariencias de religiosidad e incluso de amor a la Iglesia, es buscar, en lugar de la gloria del Señor, la gloria humana y el bienestar personal” (EG 93). Para evitarla y sanarla, una orientación clave es empujar una Iglesia “en salida”, entregada a Jesucristo en el servicio a los pobres y al Espíritu que libera de toda apariencia religiosa vacía de Dios. La mundanidad eclesial puede superarse por medio de una “escucha estereofónica” que ayude a salir de sí para recibir en simultáneo la Palabra en las Escrituras y en el grito de los pobres y la tierra⁹.

El primer lugar de esta escucha es la Palabra de Dios en la Biblia, ya que desconocer la Escritura es desconocer a Cristo como recuerda Dei Verbum 25; una escucha recomendada  en las celebraciones litúrgicas por Sacrosanctum Concilium 35. La práctica de la lectura orante de la Biblia, presente ya en la misma Biblia y sistematizada por el monje medieval Guigo II, el Cartujo, nos enseña a conocer cómo escuchar hoy la voz de Dios (Sal 95, 7). En las últimas décadas, la lectio divina ha trascendido el ámbito personal y comunitario para llegar a ser un elemento central de la pastoral diocesana, un instrumento pastoral ordinario que orienta el compromiso cristiano en la vida concreta. En el contexto latinoamericano, desde los años sesenta, la gran novedad eclesial está representada por el reencuentro de los pobres con la Palabra de Dios. Según Carlos Mesters, “la vida de santidad y de oración no se puede llevar a cabo en plenitud si no sentimos la necesidad de la lectura orante de la Biblia¹⁰”. La práctica de la lectio señaliza el camino a la santidad no sólo para la vida monástica y otras formas de vida consagrada (PC 6; VC 112), sino para toda la Iglesia llamada a escuchar, acoger y anunciar la Palabra (DV 10).

La escucha se prolonga en la historia, como discernimiento comunitario de los signos de los tiempos; Dios habla en la Biblia y en el tiempo presente por la fuerza de su Espíritu. El Vaticano II propone una Iglesia que aprende de la historia para poder anunciar el Evangelio y que este pueda ser mejor percibido y recibido (GS 44). La Iglesia de América Latina y el Caribe ha colaborado a explicitar la importancia de la escucha del clamor por la justicia. Como lugar de la presencia de Cristo, los pobres y las víctimas –mujeres y niños/as, indígenas, migrantes y otros– constituyen un camino fundamental para la fe: desoír el clamor de los pobres/víctimas es desoír a Cristo, quien siendo rico se hizo pobre/víctima (2Cor 8,9). El papa Francisco recuerda la importancia de la salida de sí a los otros como criterio de toda norma moral y de discernimiento del crecimiento espiritual (EG 179). La mundanidad espiritual representa una fuga mundi o evasión de la historia, pero la escucha contemplativa del clamor de los pobres y de la tierra nos ayuda a sintonizar con el Espíritu. El testimonio martirial de la religiosa Dorothy Stang en su lucha pacífica contra la deforestación ilegal del bosque y la explotación a los campesinos puede encarnar el arte espiritual de una escucha estereofónica. Ella fue atacada mientras iba de camino a una asamblea de pequeños campesinos en las cercanías de Anapu, en la zona amazónica de Brasil. Sus perseguidores le preguntaron si iba armada y ella, sacando la Biblia que llevaba en su bolsa, respondió que ésta era su única arma y comenzó a leer las bienaventuranzas: “Felices los que trabajan por la paz porque ellos serán llamados hijos de Dios” (Mt 5,9). Con estas palabras entregó su vida por el reino y su justicia, cuando uno de sus agresores le disparó tres tiros dándole muerte el 12 de febrero de 2005.

Algunas conclusiones teológicas

La Iglesia real, que goza de una santidad imperfecta y está llamada a renovarse de forma permanente, se manifiesta “tensionada” entre sus fragilidades y sus fortalezas. Convocada para ser sacramento histórico de salvación, ella necesita reconocerse bajo el escrutinio público y ante el reto de ser un testimonio capaz de despertar credibilidad. Las sociedades actuales pueden colaborar con los procesos de santificación y reforma de las iglesias al poner de manifiesto sus contradicciones y exigir mayor coherencia entre sus discursos y sus prácticas. La Iglesia puede descubrir, en diálogo con la sociedad actual, las orientaciones que necesita para plantear aspectos concretos de la reforma que está llamada a realizar; este aporte que le viene de la historia actual, siempre unido a la inspiración de la revelación, puede representar una oportunidad única de aprendizaje y aggiornamento.

Llamada a vivir la comunión como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, la Iglesia peregrina ha de sentirse urgida a superar la preocupante deformación eclesiológica del clericalismo, que inevitablemente favorece el abuso de poder y dificulta la práctica de la sinodalidad. Sólo la experiencia de una hermandad de discípulos y discípulas –de distintas formas de vida cristiana, etnias y culturas– puede ser digna de fe. El reconocimiento de la alteridad y el compañerismo eclesial entre las diferentes vocaciones, carismas y ministerios, pueden ser nuevos nombres de la comunión. Porque ¿cómo podría una Iglesia con sesgo masculino anunciar eficazmente la redención a mujeres, varones y niños/as del siglo XXI? La igual dignidad bautismal de cada cristiano/a debe traducirse en servicios y ministerios eclesiales, en nuevas y creativas formas sinodales de participación, discernimiento y toma de decisiones. El camino teológico y práctico reclama una conversión pastoral o estructural que vaya de una eclesiología todavía discriminatoria a otra cada vez más inclusiva.

En fin, una Iglesia que se deja “tensionar” por su vocación hacia el reino ha de reencontrar las mediaciones eficaces de una espiritualidad estereofónica para poder discernir y actuar en consecuencia. Sin la acción del Espíritu, la reunión de los creyentes no podrá ser signo escatológico para una humanidad rota, fragilizada y en búsqueda de sentido; en la escucha de la Palabra que resuena en la Escritura y en el tiempo presente, evitando la tentación de la mundanidad espiritual y buscando siempre más el diálogo con los otros, la comunidad de todos los bautizados/as puede dejarse mover hacia un futuro más pleno y definitivo. El testimonio de los santos y los mártires de hoy puede señalizar el camino a recorrer.

Abstract

La perspectiva de la “eclesiología práctica” puede resultar útil para imaginar la Iglesia del futuro a partir de la Iglesia real, santa y pecadora, que somos. Por su condición histórica, la comunidad eclesial está en una situación “tensionada” entre su realidad concreta y a veces contradictoria y la esperanza que brota de sus propios anhelos de reforma. El llamado a vivir en plenitud exige la humildad de confrontarse con el fracaso y el límite. Una mirada teológica práctica a la Iglesia podría articularse desde cuatro retos fundamentales: credibilidad débil, deformación clerical, sesgo masculino y mundanidad espiritual. Se trata de enfocar algunas cuestiones medulares que requieren ser consideradas para discernir qué Iglesia queremos.

Author

Virginia R. Azcuy es profesora titular en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina e investigadora en el Centro Teológico Manuel Larraín, por la Facultad de Teología de la Universidad Católica, Chile. Comparte la autoría con Nancy E. Bedford y Mercedes García Bachmann en Teología feminista a tres voces (Santiago de Chile: Universidad Alberto Hurtado, 2016). También es editora en colaboración con C. M. Galli y J. C. Caamaño en La eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía (Buenos Aires: Ágape Libros, 2015) y con D. García y C. Schickendantz, en Lugares e interpelaciones de Dios. Discernir los signos de los tiempos (Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2017).

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1. Cf. N. M. Healy, Church, World and the Christian Life: Practical-Prophetic Ecclesiology, Cambridge: Cambridge University Press, 2000; P. Ward (ed.), Perspectives on Ecclesiology and Ethnography, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: Eerdmans Publishing, 2012.
2. Cf. C. Parker, “El Obispo Barros y la transparencia”, en línea: http://www.elmostrador.cl/ noticias/opinion/ 2018/01/24/el-obispo-barros-y-la-transparencia/ [consulta: 25.01.2018].
3. H. J. Pottmeyer, “La Iglesia en camino para configurarse como Pueblo de Dios”, A. Spadaro y C. M. Galli (eds.), La reforma y las reformas en la Iglesia, Santander: Sal Terrae, 2016, pp. 79-93, 79.84.
4. Cf. Royal Commission into Institutional Responses to Child Sexual Abuse, Final Report. Volumen 16: Religious Institutions (Book 1-3), Commonwealth of Australia, 2017, Book 1, p. 28. En línea: https://www.childabuseroyalcommission.gov.au/sites/default/files/final_ report_-_volume_16_ religious_ institutions_book_1.pdf [consulta: 25.01.2018].
5. C. Schickendantz, “Sinodalidad en todos los niveles: Teología, diagnóstico y propuestas para una reforma institucional”, V. R. Azcuy, J. C. Caamaño y C. M. Galli (eds.), La Eclesiología del Concilio Vaticano II: Memoria, Reforma y Profecía, Buenos Aires: Ágape Libros, 2015, pp. 513-534, 518.
6. Cf. S. M. Schneiders, “La vida religiosa en el futuro”, Unión de Superiores Generales – Unión Internacional de Superioras Generales, Pasión por Cristo, pasión por la humanidad, Madrid: Publicaciones Claretianas, 2006 (2005), 3° reimpresión, pp. 229-273, 247-248.
7. C. Militello, “Le donne e la riscoperta della dignità battismale”, M. Perroni, A. Melloni y S. Noceti (eds.), “Tantum aurora est”: Donne e Concilio Vaticano II, Zürich/Berlin: LIT Verlag, 2012, pp. 219-254, 242.
8. S. Demel, Frauen und kirchliches, Amt: Grundlagen-Grenzen-Möglichkeiten, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2012, p. 16.
9. Cf. Ch. Theobald, “Paroles humaines – Parole de Dieu : Quelques réflections théologiques et pastorales à partir de la constitution Dei Verbum de Vatican II”, Cahiers Évangile 175 (2016), 38-52; G. Söding, “Una escucha ‘estereofónica’: El Texto y la Vida interpretan la Palabra”, V. R. Azcuy, D. García y C. Schickendantz (eds.), Lugares e interpelaciones de Dios: Discernir los signos de los tiempos, Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2017, pp. 71-104.
10. C. Mesters, Hacer arder el corazón: Introducción a la lectura orante de la Palabra, Estella: Grupo Editorial Verbo Divino, 2006, pp. 15-16.
11. Cf. Royal Commission into Institutional Responses to Child Sexual Abuse, Final Report. Volumen 16: Religious Institutions (Book 1-3), Commonwealth of Australia, 2017, Book 1, p. 28.