Una de las definiciones clásicas de la teología cristiana en su modelo grecorromano fue expresada por Tomás de Aquino: fides in statu scientiae^[1], con su conocido rigor epistemológico y metafísico como base de una teología que vinculó de manera magistral el binomio naturaleza-gracia. Se trataba de una expresión de la vida intelectual propia de una síntesis sapiencial que ha hecho camino a lo largo de ocho siglos al servicio de la inteligencia de la fe, en el seno de la Iglesia, que se propuso continuar con “la misma misión del Verbo”, como dijera Catalina de Siena, siguiendo al Aquinate. Tomás logró conjugar la metafísica del ser sobreabundante con la teología de la revelación cumplida en Cristo Jesús como encarnación del Logos divino en el seno de la creación para llevarla a su plenitud. El binomio kénosis-theosis dio arquitectura epistemológica y teologal a la Summa theologiae escrita por Tomás como catedral del pensamiento medieval.^[2]

^[1] Summa Theologiae I, q.1, a.2.

^[2] Véase Carlos Mendoza-Álvarez, “La quête du fondement” en Deus absconditus. Désir, mémoire et imagination eschatologique. Essai de théologie fondamentale postmoderne (Paris: Éditions du Cerf, 2011) 69-85. Versión en castellano: El Dios escondido de la posmodernidad. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna (Guadalajara: SUJ, 2010) 95-145.

Pero el pensamiento tomasiano derivó posteriormente en una escuela doctrinal tomista, cultivada primero por dominicos y por jesuitas más tarde, “ontologizando” la metafísica del ser sobreabundante y tapiando el pozo apofático del que brotaba la teología catafática del Doctor Angélico.^[3]

^[3] Vale la pena recordar mi crítica a la escuela de Francisco Suárez en Carlos Mendoza-Álvarez, Deus absconditus, 88. Versión en castellano: El Dios escondido de la posmodernidad, 120.

Por una vía alterna, Maestro Eckhart radicalizó el pensamiento teológico del ser sobreabundante, pero yendo al fondo innombrable del ser donde mana la Sabiduría divina: en el más acá de las representaciones y deseos, por lo que llegó a describir a Dios como la Nada y predicó el camino de la contemplación como desapego.^[4] Difícil senda del desasimiento que hace posible la generación del Verbo en el alma de cada persona que renuncia al ego para “obligar a Dios” a nacer en ese fondo amoroso de lo real que subyace en cada creatura y, de manera eminente, en la persona humana.

^[4] Véase: Eckhart, Meister. Tratados y sermones. Trad. y notas, Ilse Teresa Masbach de Brugger (Buenos Aires: La Cuarenta, 2013).

Ambos pilares de la cristiandad medieval –como ancestros de la tradición dominicana de pensamiento que celebramos en sus ocho siglos de historia– se mantuvo en sus orígenes abierta a las semillas del Verbo en cualquier cultura, filosofía y religión. Ellos edificaron una casa común que incluyó, siglos más tarde, a los pueblos indios de América, no sin antes un fuerte debate sobre la condición humana de esos pueblos que representaban la alteridad para el Viejo Mundo, con sus derechos inalienables. Tal aventura de la predicación fue realizada–a contrapunto pero en diálogo fecundo–por los frailes de la escuela de Salamanca como fray Francisco de Vitoria y fray Domingo de Soto en una orilla del océano, en debate con frailes misioneros en América como fray Antón de Montesinos, fray Bartolomé de Las Casas^[5] y fray Julián Garcés,itinerando entre ambos mundos, quienes lucharon no solamente por la defensa de los pueblos indios americanos recién conquistados, sino por un cambio en el paradigma de racionalidad que incluyese la alteridad cultural de dichospueblos.

^[5] Vale la pena revisar la conversión espiritual y teológica de fray Bartolomé de Las Casas en Carlos Mendoza-Álvarez: Deus liberans. La revelación cristiana en diálogo con la modernidad. Los elementos fundacionales de la estética teológica (Fribourg: Éditions Universitaires, 1996) 313-356.  También se puede ver Mario Ruiz Sotelo, Crítica de la razón imperial: la filosofía política de Bartolome de las Casas (México: Siglo XXI, 2010).

A lo largo de varios siglos tal legado de algunos ancestros ilustres de la teología cristiana occidental siguió fluyendo como río subterráneo en los años de la modernidad naciente en Europa y América, inspirando un tímido diálogo con las culturas y religiones de la humanidad y promoviendo los derechos humanos de los pueblos indios en tiempos de la colonia. Sin embargo, este sistema de pensamiento teológico – con una arquitectura metafísica, epistemológica y ética precisa – fue sustituido paulatinamente por teorías e instituciones de control económico, moral, doctrinal y espiritual imponiendo una racionalidad colonial que se expandió desde Europa a los cuatro puntos cardinales.^[6]

^[6] Walter  Mignolo, The idea of Latin America (Oxford: Blackwell, 2005).

Es preciso subrayar que la modernidad como metarrelato de autonomía y emancipación tuvo muchos avatares: desde el cogito cartesiano hasta el romanticismo alemán, pasando por el barroco novohispano. Pero el proyecto dominante resultó ser, con el paso del tiempo, el de la Ilustración. No tanto aquella del kata autho kantiano (aprender a ser, pensar y decidir por sí mismo), sino la versión propia de una razón instrumental objetivante, tecno-científica, sobre todo a partir de la revolución industrial.^[7] Dicha racionalidad se afianzó en la expansión del capitalismo como base de un estado de bienestar. Ella se erigió como modelo de sociedad en Occidente primero y luego en las periferias, que quedaron atrapadas en el deseo mimético colectivo de imitar a las metrópolis coloniales europeas.

^[7] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración (Madrid: Trotta, 2009).

En el proceso de configuración histórica de la racionalidad dominante, una consecuencia inevitable de la autonomía moderna fue la “muerte de Dios” en tanto fuente de sentido, valor y esperanza, junto con la orfandad que trajo consigo, tanto en el orden cognitivo como moral y espiritual para las sociedades secularizadas.^[8] En este sentido, la “angustia” existencial de Kierkegaard como la “existencia auténtica” de Heidegger son claras ilustraciones de ese pathos moderno de naufragio del ego. En tal aventura de “declosión del cristianismo” como consecuencia de su evolución cultural e histórica – tal como fue descrita hace un par de décadas por Jean-Luc Nancy en Francia – la fe y la teología con frecuencia naufragaron también en el siglo XX.^[9] Así por ejemplo, la teología anti-modernista no estuvo lista para salir del modelo apologético en el que quedó encasillada la vida teologal, lo que le impidió dar el “paso atrás” del sistema de creencias, moral y religión establecida como única válida, para ir en pos de ese acontecimiento originario donde acontece la redención.

^[8] Véase el interesante análisis de la sociedad secularizada después de la “muerte de Dios” en Juan Antonio Estrada,  Dios en las tradiciones filosóficas vol. 2: De la muerte de Dios a la crisis del sujeto (Madrid: Trotta, 1996).

^[9] Nancy Jean-Luc, La déclosion. Déconstruction du christianisme, 1 (París: Galilée, 2005).

^[10] No podemos olvidar la obra del teólogo presbiteriano brasileño Rubem Alves, quien logró poner en el debate teológico de 1968 la “opresión del proletariado” y los riesgos de la “tecnología” al servicio del capital. Cf.  Cristianismo, ¿opio o liberación? Trad. Ángel Garciá Fluixá (Salamanca: Sígueme, 1973).

No obstante, algunos modelos teológicos surgieron en la segunda mitad del siglo XX como respuesta al desafío teórico de la secularización de las sociedades occidentales con el supuesto de la “muerte de Dios”, acompañada por su expresión antropológica de la angustia existencial y la implantación de un estado de bienestar como remedo de la gloria divina. Así, por ejemplo, podemos identificar la teología trascendental de Rahner y Lonergan, la teología hermenéutica de Schillebeeckx y Tracy en Europa y los Estados Unidos, y la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez y Rubem Alves en América Latina.^[10] En décadas recientes, la Radical Orthodoxy del mundo anglosajón del norte del Atlántico pretendió recuperar el sentido trascendental de la historia, pero apelando a un modelo neo-apologético que nos parece inviable ahora para la racionalidad moderno-tardía en la que nos ubicamos.^[11] Nos parecen sintomáticos los equívocos del teocentrismo que defiende, el cual está asociado a una defensa sin tregua de Occidente como culminación de la evolución de la racionalidad. Tal pretensión es un ejemplo claro de la idea del pensamiento abismal analizado por Boaventura de Sousa Santos en años recientes.^[12]

^[11] Véase: “La vía de la ‘Ortodoxia Radical’” en Deus absconditus. Désir, mémoire et imagination eschatologique. Essai de théologie fondamentale postmoderne (Paris: Éditions du Cerf, 2011) 107-120. Versión en castellano: El Dios escondido de la posmodernidad. Deseo, memoria e imaginación escatológica. Ensayo de teología fundamental posmoderna (Guadalajara: SUJ, 2010) p. 145-162.

^[12] Boaventura de Sousa Santos, Para descolonizar Occidente, más allá del pensamiento abismal (Buenos Aires: CLACSO-Prometeo Libros, 2010) y Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social (Mexico: Siglo XXI-CLACSO, 2011).

De manera conexa con ambas corrientes de pensamiento post-heideggeriano, René Girard y otros pensadores como J.-P. Dupuy en Stanford y el grupo mimético latinoamericano (Alison, Andrade, Mendoza, Rocha, Solarte y Vinolo) están a la búsqueda del fondo antropológico de la nueva racionalidad, como sustrato de una racionalidad alternativa basada en el desvelamiento de la rivalidad fratricida gracias a la donación amorosa del Mesías Jesús.^[13]

En un sentido que busca ser más radical – pero resulta, equívoco a nuestro juicio – la racionalidad del “conocimiento silencioso” (como Marià Corbí plantea en Barcelona^[14], Amando Robles en Costa Rica^[15] y Sergio Osorio en Colombia^[16]) y del nuevo “paradigma post-religional” que José María Vigilha propuesto desde Panamá^[17]. Estos autores anuncian una aventura de racionalidad policéntrica pero sin un fondo antropológico común, ni sentido compartido en tanto utopía viable, ni historia redimida de su espiral violenta.

La racionalidad del pluralismo cultural y religioso desarrollada por Luiz Carlos Susin en Brasil y Michael Amaladoss en Pakistán, parece más adecuada para orientar el rumbo de los debates de crisis de civilización que vivimos en tiempo de la aldea global. Sin embargo, en todos estos intentos persiste un tono de racionalización del pensamiento típicamente occidental que desconoce otros saberes como posibilidad de racionalidad policéntrica. En este sentido, las epistemologías del Sur desarrolladas en el debate conjunto entre Boaventura de Sousa Santos desde Portugal con el proyecto Alice^[18] y Silvia Rivera-Cusicanqui en Bolivia,^[19] junto con las contribuciones de Raúl Zibechi en Uruguay^[20] y Xóchitl Leyva en Chiapas,^[21] por citar solamente algunos, nos dan cuenta de una vía epistémica aun inexplorada por la teología cristiana.

Por ello, a continuación propondremos algunos elementos iniciales de esta racionalidad teológica surgida desde el Sur geográfico y epistémico en medio del colapso de la razón instrumental moderna.

^[13] Véase: Carlos Mendoza-Álvarez (comp.), Caminos de paz: teoría mimética y construcción social (México: Universidad Iberoamericana, 2015). También Carlos Mendoza-Álvarez, José Luis Jobimy Mariana Méndez-Gallardo, Mímesis e invisibilização social: a interdividualidade coletiva latino-americana (São Paulo: Editoria É Realizações 2016). Versión en castellano: Mímesis e invisibilización social: la interdividualidad colectiva latinoamericana (México: Universidad Iberoamericana, [en proceso editorial]).

^[14] María Corbí plantea un conocimiento más allá de las palabras y conceptos, un conocimiento intuitivo que “no está encadenado a los mecanismos de la razón”, sino que brota del “misterios silencioso de uno mismo”. Cf. Conocer desde el silencio (Bilbao: Sal Terrae, 1992) 10. Para Corbí la verdad ya no pueden ser reclamada por los sistemas religiosos, sino que todos los caminos espirituales “han de ser tenidos como válidos y respetables como el propio”. Cf. Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses  (Barcelona: Herder, 2007) 322.

^[15] Véase la religión como experiencia pura y universal, no necesariamente ligada a un sistema religioso particular en Armando Robles,  La religión en la sociedad de conocimiento: o el vino nuevo en odres nuevos (Costa Rica: EUNA, 2010).

El ¡Ya basta! Zapatista de 1994 en Chiapas (México) desencadenó un proceso de recuperación de la memoria histórica de los pueblos originarios de América y otros continentes que sigue “tejiendo voces” para consolidar una crítica al sistema hegemónico capitalista y sus pilares que son el estado extractivista y la mediocracia transnacional.^[22]

Lejos de ser un movimiento étnico costumbrista, o un botín de reivindicación de minorías para beneficio de los partidos políticos de izquierda, las resistencias de los pueblos originarios se han convertido en punto de referencia de muchas otras resistencias de grupos vulnerados y resilientes ante la violencia sistémica, tales como las mujeres, los colectivos Lgbttti, los migrantes sujetos a movilidad forzada, las comunidades afrodescendientes y tantos otros grupos humanos que hacen de su exclusión un principio de cambio de mundo que busca poner límites a la violencia global e instaurar otro tipo de procesos de intersubjetividad.

^[22] Pablo González Casanova, «Otra política, muy otra. Los zapatistas del siglo XXI», Raymundo Sánchez (ed.), Seminario Planeta Tierra: movimientos antisistémicos, CIDECI, San Cristóbal de Las Casas, 1.º de enero del 2013. Vale la pena mencionar la iniciativa Tejiendo voces por la casa común, la cual congrega a movimientos sociales, universidades, artistas e intelectuale principalmente de México. Véase el sitio oficial de la iniciativa.

La resiliencia multiforme de tantas víctimas sistémicas – aquellas que han asumido la exclusión como oportunidad de una reconstitución de la casa común – es fuente de sentido en medio de una crisis global.^[23] Las resistencias de estas comunidades de excluidos tiene una vertiente epistémica pues se trata de construir y pensar la paz en medio de la guerra a partir de sus sabidurías, cosmovisiones y, sobre todo, cosmovivencias. Pero asimismo dichas resistencias conllevan una dimensión ética que surge de la resiliencia que han aprendido a desarrollar a lo largo de siglos los pueblos originarios y que está anclada en una antropología relacional que habrá que seguir estudiando.

^[23] Entiendo por resiliencia el proceso dinámico “que permite un desarrollo positivo, aun en contextos de gran adversidad, a partir de un conjunto de habilidades que constituyen esta capacidad compleja y cambiante». Cf. María Stella Rodríguez Arenas, La resiliencia como vivencia del Reino de Dios (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2015).

En el contexto latinoamericano, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino por un lado, como Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez por otro, propusieron hace medio siglo el “principio misericordia” y la “liberación de los pobres” de la historia como criterio de ortopraxis para las y los seguidores de Jesús. Asumiendo estos aportes, la teología posmoderna que se construye hoy en diálogo con las epistemologías del Sur encuentra en la escatología crítica – posterior a la ficción metahistórica tradicional – un criterio fundamental para interpretar la historia desde su reverso^[24] con la esperanza que procede de la “víctima perdonadora” (James Alison)^[25] y de las víctimas resilientes (Javier Siciclia) de todos los tiempos.^[26]

Otro criterio constitutivo de esta racionalidad “mesiánica” es el deseo mimético de donación que subyace a toda instauración de intersubjetividad histórica. En efecto, no podemos ser ingenuos al considerar la condición humana sin su contradicción histórica, narrada en clave caínica por el libro del Génesis y en clave mimética por René Girard en tiempos recientes. Al fin y al cabo, lo que está en juego es reconocer la potencia de las comunidades y personas para crear comunión o bien para pervertirla.^[27]

Por otra parte, la escatología de la “anticipación mesiánica” fue desarrollada por Wolfhart Pannenberg luego de la Shoah e la segunda mitad del siglo XX, tras su migración a los Estados Unidos. Pero más recientemente, en nuestro contexto de crisis global, Giorgio Agamben retoma la urgencia de pensar la temporalidad violenta en clave de Katéjon para dar razón de las “contracciones” de la historia donde los justos– en el orden mundano y en medio de la temporalidad violenta –siembran semillas de redención.

^[24] Cf. Carlos Mendoza-Álvarez, “¿Acaso habrá un futuro para todos?” en Deus ineffabilis. Una teología postmoderna de la revelación del fin de los tiempos(Barcelona: Herder/Universidad Iberoamericana, 2015), p. 49-99.

^[25] Carlos Mendoza-Álvarez, “La potenciade la víctima perdonadora” (apartado) en  Deus ineffabilis, p. 320.

^[26]Javier Sicilia es un poeta mexicano cuyo hijo fue asesinado violentamente en 2010. Con el apoyo de mucha gente de Cuernavaca, en Morelos, inició el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, el cual ha sido un gran actor de la sociedad civil para denunciar la situación de violencia e ingoberanabilidad del Estado Mexicano.

^[27] Cf. Un ejemplo de la racionalidad mesiánica puede verse en: Carlos Mendoza-Álvarez y Saúl Espino Armendáriz, “A Critical Approach to Gender Identities in the “Muxe” case” ponencia presentada en la Convención anual de la Catholic Theological Society of America (CTSA), San Juan, Puerto Rico, 11 de junio de 2016.