Ángel F. Méndez-Montoya – « El amor en los últimos tiempos »

Ángel F. Méndez-Montoya

« El amor en los últimos tiempos: La inscripción escatológica en cuerpos afines a un deseo infinitamente cuir »

Stefanie Knauss – Carlos Mendoza Álvarez

Concilium 2019-5. Queere Theologien: Der queere Leib Christi werden
Concilium 2019-5. Queer theologies: becoming the queer body of Christ
Concilium 2019-5. Teologías queer: convertirse en el cuerpo queer de Cristo
Concilium 2019-5. Teologie queer: diventare il corpo queer di Cristo
Concilium 2019-5. Théologies queer : devenir le corps queer du Christ
Concilium 2019-5. Teologias queer: tornar-se o corpo queer de Cristo


I. Deshacer semióticas corporales hegemónicas y violentas

Antes de posicionarse en el ámbito académico, la teoría queer emergió de las calles, en medio de un mar de cuerpos sexo-genéricamente diversos, gritando al unísono: We are here and we are queer. Get use to it! (‘Aquí estamos y somos queer. ¡Acostúmbrense a eso!’). Cuerpos de lesbianas, gays, bisexuales, travestis, transexuales, transgénero, intergénero (LGBTTTI) marchando en las calles para oponerles resistencia ante la asignación e iteración de un término humillante y deshumanizante que se ha traducido en prácticas socio-políticas y religiosas que han extirpado los derechos y la dignidad humana de ‘este’ cuerpo queer (cuir), que ‘ahora’, alzando la voz, declara estar ‘aquí’.[1] Este término es una hibridación hispanizada de la palabra queeren inglés. Aquí está hispanizada como cuir, siguiendo su fonética, aunque ‘retorciendo’ sus raíces etimológicas. Cuir también aquí designa a subjetividades subordinadas que viven precariamente debido a su raza o etnia, condición de pobreza o migratoria, o bien su discapacidad. Cuando se le utiliza como verbo o acción, cuirizarsignifica resistir, retorcer, resignificar y subvertir expresiones y actos de odio, abuso, explotación, discriminación y violencia hacia los ‘otros’ inventados por sociedades hegemónicas. 

Esta forma de ‘estar aquí’ se resiste y excede a categorías no sólo hegemónicas y excluyentes, sino también a paradigmas sexo-genéricos estáticos y determinantes. Más allá de las dicotomías esencialistas, tales como hombre/mujer, heterosexual/homosexual, las teorías queer surgen de movimientos socio-políticos que desestabilizan y desnaturalizan la representación dualista de estos binomios que se han utilizado como tecnologías de alteridad, tanto discursivas como materiales, y que han inventado subjetividades subordinadas, creando espacios de exclusión.[2]

Las palabras significan y crean prácticas discursivas que se inscriben en el cuerpo, creando así una red interminable de semióticas corporales. Cuando van acompañadas de odio y violencia y cuando se traducen en palabras, actos materiales y simbólicos de abuso, las prácticas discursivas producen heridas profundas, huellas de dolor y rechazo, a veces incurables, en los cuerpos victimizados. Sin embargo, las prácticas discursivas y materiales también pueden retorcerse, cuirizarse. La consigna ‘Aquí estamos y somos queer’, como voz pública expresa una semiótica de odio y exclusión, y alza una voz colectiva que reclama la dignificación de todo cuerpo cuir. No es secundario el hecho de que estas marchas de protesta llegaran a su punto de mayor efervescencia durante la era de la pandemia del VIH/SIDA, cuando las poblaciones inmunodeficientes, principalmente homosexuales y sexo-diversas, a las que no se les daba la atención médica, psicológica y espiritual necesaria se resistieron públicamente a la patologización y criminalización de sus cuerpos. Estos cuerpos ‘sidosos’ también formaron parte de un cuerpo cuir, un cuerpo fluido, de lucha común y de cuidados recíprocos. ¡Aquí estamos y somos cuir! Esta es una consigna que reivindica otro mundo posible, aún por venir, pero que de alguna manera aflora en la fugacidad del tiempo presente. A pesar de los determinismos materiales y discursivos, existe la posibilidad de re-significar y transformar nuestras prácticas discursivas y de construir relaciones interpersonales enraizadas en el reconocimiento mutuo, particularmente en el reconocimiento de la dignidad de aquellos cuerpos que viven precariamente, en las diásporas del mundo. 

Aquí estamos y somos cuir. Aquí, en el peregrinar de un presente histórico que anhela un futuro aún por realizarse, expresando un deseo interpersonal de alcanzar otro mundo posible. Es como si un futuro, un eschatón/‘esjatón’ (fin, consumación, plenitud) aparentemente inalcanzable, paradójicamente encarnara –aunque finita y contingentemente— en el estar-aquí, en un presente fugaz, aunque preñado de un significado transformador y plenificante. La teoría queer tiene sus raíces en estos movimientos de activismo socio-político, de lucha y resistencia social que han marcado semióticas corpóreas capaces de abrir grietas en los muros, de irrumpir en el espacio público, anticipando una extravagante fiesta escatológica donde se expresa la fe colectiva en una vida más vivible, un buen vivir para todxs (todos, todas, todes). Entendemos por buen vivir, un complejo de prácticas sociales, económicas, políticas, ecológicas, culturales y religiosas que promueven el bien común (incluyendo al bienestar del planeta) más allá de paradigmas colonizantes y globalizantes, eurocéntricos y neoliberales. El buen vivir procura el bien común, no sólo material, sino también afectivo y espiritual, buscando una vida más vivible, sobre todo para quienes viven precariamente.

Vidas precarias no sólo marcan los cuerpos de aquellas personas LGBTTTI que son rechazadas y victimizadas por sociedades y grupos religiosos heteropatriarcales. Los cuerpos cuirizados también son cuerpos de mujeres subordinadas, violadas, asesinadas. Son aquellos cuerpos racializados por sociedades que excluyen a las personas por el color de su piel y su etnicidad. Son los cuerpos de individuos y comunidades indígenas desterritorializados, los pueblos originarios que han sido sistemáticamente colonizados por hegemonías supremacistas y depredadoras. Son los cuerpos de migrantes que se ven forzados a renunciar a sus tierras de origen y que todos los días sufren abuso, explotación, desaparición forzada. Son los cuerpos ‘discapacitados’ que la sociedad descarta por que no cumplen con los parámetros de cuerpos ‘perfectos’ y productivos. Son cuerpos empobrecidos, hambrientos e invisibilizados. Cuerpos cuir, cuerpos abyectos. Pero también aquí existe la posibilidad de cuirizar el cuerpo, de continuar resistiéndonos colectivamente para llegar-a-ser un sólo cuerpo que grita: ‘Aquí estamos y somos queer. ¡Acostúmbrese a eso!’ Para la teoría queer esto implica vislumbrar otro mundo posible, imaginar otra ontología, llegar-a-ser otro cuerpo escatológico que trascienda, aquí y ahora, todos los muros que nos dividen, y así irrumpa en las diásporas que laceran a la humanidad y al planeta. 

Las complejidades del sentido de lo cuir como un cuerpo incluyente, dinámico y escatológico (en constante devenir), provoca algunas reflexiones teológicas a las que aquí se hace alusión de manera breve y un tanto fragmentada. 

II. Vislumbrar teo-lógico de la escatología en el fluir del presente de un cuerpo cuir

Como teólogo católico cuir, considero a la teología como una práctica a la vez teórica como vivencial, tanto crítica como propositiva, simultáneamente apofática y catafática, incluyente de algunas fuentes doctrinales, pero que también incursiona en nuevas gramáticas, semióticas y epistemologías a partir del aprendizaje y el diálogo con propuestas ecuménicas e interreligiosas, entre otras. Promuevo una teología dialogal igualmente atenta a discursos seculares que colectivamente procuran el buen vivir, no sólo para el corpus humano, sino también para el cuerpo ecológico y planetario. La teo-logía aquí se entiende como un logos, un saber inagotable, una perpetua degustación (sapere, en su raíz latina) que abre el apetito por el deseo inagotable de Dios, un deseo de amar aún más, como Dios nos amó desde el principio de la creación, y nos sigue y seguirá amando más allá de los últimos tiempos. La teología es un ejercicio epistémico que provoca al intelecto, pero nace del corazón, incluso de las entrañas. Por eso también implica un proceso afectivo, una conversión cordial que en particular aprende a reconocer y a solidarizarse con cuerpos abyectos. Por lo mismo, considero a la teología como un espacio epistémico intrínsecamente cuir: en tanto que nace del llamado (pro-vocare) del otro/Otro, en tanto que conmueve entrañablemente al corazón y abre el apetito del discernimiento sapiencial. Muy especialmente, la teología cuir explora diversas maneras de aprender a reconocer lugares de invisibilización, a los cuerpos abyectos, retuerce las hegemonías violentas que marginan y construyen tales diásporas discursivas y materiales, a la vez que promueve cuidados recíprocos –sobre todo el cuidado de cuerpos diaspóricos. Considero que la teología cuir debe manifestarse en el espacio público y aprender a decir ‘¡Aquí estoy, aquí estamos, cuerpo a cuerpo, colectivamente luchando por otro mundo posible, por otra escatología!’ Para tal pronunciamiento es necesario cuirizar la voz interior de la teología, buscando aquellos tonos afines a las extrañezas del amor divino que en particular desea a los cuerpos indeseados, indecentes; siendo afines a un deseo que, al amar radicalmente, subvierte el orden de los poderes fácticos y supera los muros que nos dividen a unos/unas de otros/otras. Sugiero un ejercicio teológico que se abra al exceso de este misterio y trascendencia divinos, pero, al mismo tiempo, afirme e intensifique positivamente la vida material y corporal, además de vitalizar el sentido profundamente inmanente y situacional de las relaciones interpersonales y para con el planeta. 

La teología cuir es inagotable, pues siempre hay nuevas fronteras aún por deconstruir, por descubrir y explorar. No sólo anhela otro mundo posible más allá de las fijaciones dicótomas, antagónicas y jerárquicas con la que se justifica la exclusión de ‘otros’ cuerpos considerados como inferiores y defectuosos por el dominio de las tecnologías heteropatriarcales, sino también buscando su perpetua inscripción en un espacio intermedio entre el agenciamiento humano y el divino. Esta designación intersticial y procesual, divina y humana a la vez, muestra vestigios escatológicos en el ser y quehacer de la teología cuir. De hecho, la escatología es central para la teología cuir: la vivencia de la fe como expresión y práctica performativa del devenir de otro mundo posible; la ruptura y la resistencia ante las fronteras que nos dividen y antagonizan; la paz que subvierte todo odio y violencia; la vida eterna en donde la muerte no es el punto final de la narrativa creatural; la consumación del cuerpo humano y cósmico en el abrazo radicalmente amoroso, un cuerpo infinitamente partícipe de la danza perijorética del Dios Trino, Dios-koinonía, comunión de amor sin-fin.

La escatología cristiana de los últimos tiempos paradójicamente implica una protología, de tal manera que el fluir de la historia de la humanidad y del cosmos permea en los intersticios espacio-temporales entre el punto Alfa y el Omega, entre el principio y el fin de toda la creación. El principio de la creación expresa el deseo y la libertad de Dios de crear y compartir su amor con todo el cosmos. El punto Alfa de la humanidad y del cosmos es este principio dador y amoroso, la auto-donación de Dios que se deleita en un acto creador, que culmina en el esjatón, los últimos tiempos de todo lo creado, la última barrera que nos separa unos/unas de otros/otras, y de todo aquello que nos desvincula de Dios. El Libro de la Sabiduría (11.24, Biblia de Jerusalén) expresa este amor de Dios hacia la obra de su creación: ‘Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste, porque, si algo odiaras, no lo habrías creado’. Para personas LGBTTTI y toda la miríada de cuerpos abyectos, esto tiene mucha importancia, pues frecuentemente, sobre todo en algunos espacios religiosos, se les ha dicho que han nacido intrínsecamente defectuosos, desordenados, indecentes. Por esta razón, en la vida presente, se les rechaza, y en algunos lugares, incluso se les tortura y asesina. Desde esta misma lógica hegemónica, lo que depara a estos cuerpos cuir después de la muerte, es sólo el infierno eterno. Sin embargo, Dios cuiriza esta lógica hegemónica, pues es amor inconmensurable y todo lo que crea lo hace desde su acto de dar un amor tan radical que transfigura y resignifica todo el odio y aborrecimiento hacia cuerpos abyectos, y comparte sin reservas su amor divino.[3]Al principio de la creación se encuentra este superabundante y gozoso amor que se da sin reservas; y en los últimos tiempos, en la vida resurrecta, habrá de acontecer la consumación de este amor radical. El fluir del tiempo en el aquí y el ahora está rebosante de esta protología y escatología que resignifican el ‘presente’. Pasado y futuro constituyen los intersticios del aquí y ahora, preñándolos del inefable deseo divino. Mientras que el deseo nombra al ‘eros’, como atracción y apetito por el otro, el amor nombra el ‘ágape’, como amor incondicional y plenificante que se da al otro con un gesto kenótico. En Dios, el deseo y el amor, aunque distintos el uno del otro, se complementan entre sí, ya que el deseo de Dios llega simultáneamente con el amor de Dios; el deseo de Dios es, por tanto, erótico-agapéico. Si el deseo vital consiste en ser reconocidos, entonces Dios nos desea primera y ulteriormente, y su reconocimiento dignifica lo indeseado, resignifica aquellos cuerpos que viven precariamente. En este sentido, la escatología podría muy bien ser el aspecto más cuir de la teología cristiana.

El pasado, presente y futuro participan del amor extravagante, cuir de Dios. Su deseo de auto-donación en el amor se comparte al interior mismo de su comunidad Trinitaria, participando de una danza perijorética de infinito amor por el Otro: al excesivo extremo de ser-en-el-Otro, siendo perpetuamente dinamizado por un deseo de común-unión en la diversidad. La comunidad divina es afinidad amorosa sin subordinación, es unidad en la pluralidad, es una danza co-eterna de donación y recepción, de reconocimiento desbordantemente amoroso del otro, y de con-vivencia intensamente íntima con el Otro, en el Otro y para el Otro. La pluralidad e inconmensurable diversidad de toda creación es afín a esta danza de amor radical. Por eso, bajo esta misma dinámica amorosa, Dios Padre/Madre se comparte no sólo en la inmanencia de su corpus Trinitario y perijorético, sino al interior del pathos y ethos humanos. Su amor se radicaliza al compartir su divinidad, penetrando carne y cuerpo, compartiendo su extravagante amor cuerpo a cuerpo. Por eso, Jesucristo constantemente cuiriza y subvierte los sistemas que excluyen a cuerpos abyectos; reconoce, incluye y abraza a las víctimas inocentes de su tiempo y de toda la historia pasada, presente y futura. Su muerte en la cruz también cuiriza la violencia y anuncia una vida resurrecta en donde la muerte y el odio dejarán de ser el punto final de la historia humana y creatural. Su mismo cuerpo se cuiriza al estar preñado y dar a luz a la ecclesia, la comunidad de cuerpos que se aman más allá de las fronteras espaciotemporales. Así mismo, el Espíritu Santo es lo más cuir de este amor Trinitario que se da, se auto-dona. Ni hombre ni mujer, ni animal ni cosa, el Espíritu de Dios ama libremente todo lo que desea, excede y trasciende cualquier frontera, nos infunde de amor excesivo y extravagante que revitaliza y reorienta nuestros deseos hacia un destino final de vida eterna y unión plena con Dios. El Espíritu Santo empodera a los desempoderados, prometiendo un futuro aún por venir, pero encarnado en la diversidad de dones en aquellos cuerpos que luchan por una vida más vivible.[4]

La escatología cristiana tiene la vocación de descifrar las intermitencias y pulsaciones de esta danza que nos envuelve en el corpus del amor Trinitario, en un infinito deseo, ya de por sí cuir.

III. Cuirizar los cuerpos abyectos

‘Somos un solo cuerpo’, insinúa San Pablo (1 Cor 12.27). La unidad del cuerpo no elimina la pluralidad ni la diversidad, pues la integra, la transfigura y, a la vez, la excede al hacerla parte del cuerpo (divino-humano) de Cristo. En Cristo, ya no hay diferencias que nos antagonicen y dividan. Nuestros cuerpos se han cuirizado y travestido de Cristo, de tal manera que ya no hay ‘diferencia entre judío y gentil, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos somos uno solo en Cristo Jesús’ (Gal 3.28). En virtud de este cuerpo crístico que participa de una danza infinita del amor de Dios-koinonía, nuestra corporeidad, en un devenir constante, encarna una ontología transitiva que peregrina hasta la consumación de los últimos tiempos, cuando Dios y toda la creación habrán de configurar un mismo cuerpo. Frente al mundo que rechaza y nulifica la dignidad y la agencia de cuerpos cuir, este cuerpo crístico que San Pablo vislumbra tiene que ver con un cuerpo que se solidariza con los ‘indignos’, los más vulnerables, los despojados y los necesitados del planeta (1 Cor 12.23-26).

El eros y ágape divinos nutren a este cuerpo cuir, vitalizando su constante devenir. Este nutrimento erótico-agapéico transita hacia su plenificación escatológica, anticipando aquí y ahora la promesa futura del festín en el amor de Dios. Al final de los tiempos habrá el gozo del festín eterno, una ceremonia nupcial que unirá a la creación con el ‘cordero de Dios’ (Ap 19.7) que ofrece su cuerpo a la vez crucificado como resurrecto como ‘pan de vida eterna’ (Jn 6.35). El cordero es Cristo, la víctima inocente que se opone a toda violencia y nos enseña que en el banquete Eucarístico es posible cuirizar el odio, al imaginar y practicar la paz como actos performativos de resistencia, al vivir (parcial y contingentemente), día a día, la promesa de que todas las cruces habrán de desaparecer, y que todas las víctimas y personas excluidas habrán de ser especialmente invitadas a este banquete de amor sin fronteras. El deseo humano y el divino se retroalimentan entre sí. La pregustación de este festín de amor escatológico se comparte en las Eucaristías de la historia presente, pasada y futura, transformando a comensales en un cuerpo cuir: un solo cuerpo de solidaridad, justicia y cuidados recíprocos. La ingesta de Dios que al introducirse en nuestros cuerpos nos hace parte del Cuerpo de Cristo, por lo tanto, debe incluir a todos los cuerpos, sobre todo aquellos más vulnerados por un mundo que los rechaza y sacrifica violentamente como chivos expiatorios. Las palabras y acciones de Jesucristo anticipan este extravagante festín, pues Él mismo invita a la mesa a los rechazados y excluidos de la sociedad. El fin de la Eucaristía consiste en transformarnos en seres Eucarísticos y convertirnos en ‘pan’ que alimente a quienes tienen más hambre material, afectiva y espiritual.[5]

Es preciso descolonizar y cuirizar a la escatología cristiana de todos sus residuos depredadores y colonizantes, supremacistas y eurocéntricos, heteropatriarcales y hegemónicos. Sigue aún pendiente el ejercicio de procesos retroalimentarios a partir del diálogo entre la escatología cristiana y otras escatologías sacras de pueblos originarios y de tradiciones religiosas más allá de las fronteras de tropos cristianizados. Las insinuaciones escatológicas del amor divino como un deseo cuir, sin fronteras ni diásporas, permite afirmar otras sabidurías y gramáticas, que emergen de experiencias, epistemologías y narrativas en situaciones y hemisferios diaspóricos. La última descolonización y cuirización de cuerpos aún está por venir. Sin embargo, en los intersticios espacio-temporales de ‘este’ cuerpo colectivo y migratorio se encuentran inscritas las pulsaciones del deseo cuir de Dios que ama incondicional e inconmensurablemente, prometiendo el deleite y el gozo de un eterno festín de amor radical.


Notas

[1] A lo largo de este artículo, se explicarán las diversas maneras en las que se utiliza este término que toma diversos significados. Ver los siguientes textos en que este artículo se inspira para una teoría y teología cuir desde contextos Latinoamericanos e hispanoparlantes: Marcella Althaus-Reid, La teología indecente. Perversiones teológicas en sexo, género y políticaBarcelona: Ediciones Ballaterra, 2005; David Córdoba, Javier Sáez y Paco Vidarte (eds.), Teoría queer: políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, Barcelona: Editorial Egales, 2005; Brad Epps, ‘Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría queer’, Revista Iberoamericana, 74.225 (2008), 897–920; Diego Falconí Trávez, Santiago Castellanos y María Amelia Viteri (eds.), Resentir lo queer en América Latina: diálogos desde/con el Sur, Barcelona: Editorial Egales, 2013.

[2] Este artículo está inspirado en diversos autores y textos principalemente representativos de algunas teorías y teologías queer. Ver la siguiente bibliografía clave que ha sido fuente de inspiración para esta reflexión teológica a partir de teorías y teologías queer: Judith Butler, Deshacer el género, Barcelona: Paidós, 2004; Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del ‘sexo’, segunda edición, Buenos Aires: Paidós, 2002; Patrick S. Cheng, Radical Love: An Introduction to Queer Theology, Nueva York: Seabury Books, 2011; Susannah Cornwall, Controversies in Queer Theology, Norwich: SCM Press, 2011; Gerard Loughlin (ed.), Queer Theology: Rethinking the Western Body, Oxford: Blackwell Publishing, 2012; Pablo Pérez Navarro, Del texto al sexo: Judith Butler y la performatividad, Barcelona: Egales editorial, 2016; Patricia Soley-Beltran y Leticia Sabsay (eds.), Judith Butler en disputa: Lecturas sobre la performatividad, Barcelona: Editorial Egales, 2012.

[3] Para una postura más allá de toda violencia y resentimiento, ver, James Alison, Faith Beyond Resentment: Fragments Catholics and Gay, Nueva York: The Crossroad Publishing Company, 2001.

[4] Las principales fuentes de inspiración en la teología Trinitaria provienen de los siguientes textos: Hugo Córdoba Quero, ‘Sexualizando la Trinidad: aportes desde una teología de la liberación queer a la comprensión del misterio divino’, Cuadernos de Teología, 20 (2011), 53–70; Elizabeth A. Johnson, ‘La Trinidad: el Dios vivo del amor’, en Elizabeth A. Johnson, La búsqueda del Dios vivo: Trazar las fronteras de la teología de Dios, Santander: Sal Terrae, 2008, pp. 259–289; Luis F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005; John Milbank, ‘Can a Gift Be Given? Prolegomena to a Future Trinitarian Metaphysics’, Modern Theology, 11.1 (1995), 119–161.

[5] Ver los siguientes textos en los que se inspira nuestra teología de la Eucaristía: Ángel F. Méndez Montoya, ‘Eucharistic Imagination: A Queer Body-Politics’, Modern Theology, 30.2 (2014), 326–339; Ángel F. Méndez Montoya, The Theology of Food: Eating and the Eucharist, Oxford: Wiley-Blackwell, 2009.


Autor

Ángel F. Méndez Montoya profesor e investigador en los departamentos de ciencias religiosas, filosofía, artes y el doctorado en estudios críticos de género, en la Universidad Iberoamericana-Ciudad de México. Autor de The Theology of Food: Eating and the Eucharist(2009) entre otros muchos artículos y antologías.

Address: Universidad Iberoamericana, Departamento de Ciencias Religiosas, Prol. Paseo de la Reforma 880, Lomas de Santa Fe, C.P. 01219,, Ciudad de México. MEXICO.

Related Posts