« Per una inculturazione del diritto ecclesiale »
di: Vincenzo Mosca
Roma (I)
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Il termine “inculturazione” apparso intorno agli anni ’60 nella vita della Chiesa cattolica è un neologismo sorto in ambito missionario per indicare la volontà della Chiesa di passare da una occidentalizzazione delle forme della sua fede ad una concezione diversa, più attenta al valore ed al recupero dell’apporto di ogni cultura[1]. Anche il diritto come fenomeno originario umano, è uno degli elementi nei quali si esprime una cultura. In questa sede dunque si intende risponderea due domande: 1) “In che senso si può parlare di inculturazione del diritto ecclesiale” e 2) “Come si può attuare la sua realizzazione attraverso il diritto particolare”. Lo spazio concesso ci obbliga a rimanere in aspetti teoretici, limitandoci a fare pochi riferimenti agli ambiti in cui sarebbe opportuna una revisione del CIC vigente e i suggerimenti proposti vengono presentati in una visione prospettica.
[1] N. Standert, L’histoire d’une néologisme. Le terme inculturation dans le documents romaine, in “Nouvelle Revue Théologique” 110 (1988) 555-578.
1. Lineamenti di una teologia dell’inculturazione per la sua applicazione al diritto ecclesiale
Giustamente intesa, l’inculturazione si presenta come un processo ermeneutico[2], dove fede e cultura si influenzano reciprocamente. Ogni fede è il risultato di un incontro tra la forma umana dell’evento di salvezza e i vari modi di espressione culturali appartenenti alla vita di un popolo. La cultura, invece, è ciò per cui un uomo diventa tale accedendo così al senso della sua vita. Per questo è irrinunciabile: senza cultura non c’è umanità[3]. La teologia dell’inculturazione si esprime anche con dimensioni che fanno da fondamento al diritto della Chiesa[4]. L’inculturazione del Vangelo e l’evangelizzazione della cultura sono due aspetti complementari dell’unica missione evangelizzatrice.
[2] Cf. F. Wilfred, Inculturation as a Hermeutical Question. Reflections in the Asian Context, in Vidyajyoti Journal of Theological Reflection, 52 (1988) 422-436.
[3] G. Colzani, Inculturare la fede, 221-222.
[4] Cf. G. Boni, Il Codex Iuris Canonici e le culture, nella rivista telematica “Stato, Chiese e pluralismo confessionale, settembre 2009, www.statoechiese.it.
1.1. Dal mistero dell’incarnazione al mistero pasquale
L’espandersi del Vangelo chiama tutte le culture ad un nuovo destino. Gesù si è inserito in una particolare cultura, ma d’altra parte, l’Incarnazione raggiunge tutto l’uomo e tutte le realtà dell’uomo. A questa dimensione incarnatoria va aggiunta quella pasquale. Gesù muore, come spogliandosi della sua identità di Israelita, e di tutto ciò che ne fa parte, ma anche risorge per ricapitolare in sé ogni cosa, nell’effusione dello Spirito. Gesù diventa così vera possibilità di incontro con tutti.
1.2. Il discernimento delle culture
Un secondo aspetto da considerare è il discernimento delle culture da evangelizzare. Occorre apprendere e analizzare le culture per discernervi gli ostacoli, ma anche le potenzialità nei confronti della recezione del Vangelo. L’inculturazione deve salvaguardare in primo luogo la distinzione tra la fede e la cultura e, quindi, la necessità dell’unità e del pluralismo nella Chiesa.
Ma il discernimento non si improvvisa: esso richiede uno sforzo concertato e suppone che le Chiese particolari sottopongano ad un “nuovo esame” i dati della fede e gli elementi culturali di ogni regione, per individuare ciò che può o non può essere integrato nella vita cristiana.
L’inculturazione deve mirare a salvaguardare insieme l’unità della Chiesa e il pluralismo dei suoi modi di espressione. L’evangelizzatore trasmette sempre un insegnamento arricchito da generazioni di credenti, di pensatori, di santi, il cui apporto è parte integrante del patrimonio cristiano. È questa identità essenziale e fondante che l’evangelizzazione è chiamata a trasmettere alle culture umane in termini accessibili a tutti.
1.3. L’ecclesiologia di base e la sua recezione
Un terzo aspetto riguarda l’ecclesiologia soggiacente ad una tale affermazione del processo inculturativo. L’espressione ecclesiologica più importante della Lumen gentium (23) ripresa dal CIC al can. 368, secondo cui l’unica Chiesa cattolica esiste nelle Chiese ed a partire dalle Chiese particolari, mostra che la Chiesa universale esiste come una realtà in se stessa plurale, materialmente costituita da tutte le Chiese particolari. Tra le due dimensioni vi è dunque una implicazione mutua che oltre che nella stessa fede e nel comune battesimo, è radicata soprattutto nell’Eucarestia e nell’episcopato. A sua volta l’unità dell’episcopato richiede un principio di unità, il cui fondamento visibile è il Romano Pontefice[5].
2. La specificità del diritto ecclesiale e la necessità della sua inculturazione
Il diritto ecclesiale entra nella dinamica dell’annuncio del vangelo, perché fa parte dell’elemento visibile della Chiesa. Fin dal suo sorgere la Chiesa nel suo progressivo organizzarsi come una società umana, nell’incontro con il diritto delle aree culturali nelle quali si è sparsa, ha utilizzato elementi culturali propri di quelle genti a cui si è rivolta. A partire dalle sue radici ebraiche,la Chiesa si è servita di elementi filosofici e giuridici del mondo greco e soprattutto romano dapprima, poi di quello germanico, fino ad arrivare ai nostri giorni, in cui si possono trovare tracce ancora nella codificazione del 1917[6].
[6] Si può vedere il suo evolversi in C. Fantappiè, Storia del diritto canonico e delle istituzioni della Chiesa, Bologna 2011.
Si deve però tener presente la difficoltà di tracciare un confine chiaro tra quello che è di diritto divino rivelato, quindi di essenziale in qualsiasi istituzione canonica, e ciò che è di diritto umano, frutto delle contingenze storiche culturali.
Il discorso sul valore formale della dimensione universale e particolare dell’unica Chiesa di Cristo, deve essere tenuto presente ed applicato per impostare correttamente anche il problema del rapporto tra “ius universale” e “ius particolare”.
La tradizione latina, che ha privilegiato la Chiesa universale, ha condizionato anche le codificazioni del 1917 e del 1983, dando risalto, sia pure in misura diversa, al diritto universale a scapito di quello particolare. Attraverso una metodologia interdisciplinare (storica, teologica, giuridica) si può descrivere il rapporto tra il diritto universale e particolare con quattro antinomie: universalità-particolarità, unità-pluralità, centralizzazione-decentralizzazione, territorialità-personalità.
2.1. Universale-Particolare
Il diritto universale è prevalente anche nel CIC 1983, anche se la svolta epistemologica in esso avvenuta è evidente. Diversa è la prospettiva del CCEO, almeno nella sua costituzionalità: l’organizzazione ecclesiastica di questo Codice essendo fondata su Chiese sui iuris, riserva più spazio ai diversi diritti particolari delle singole chiese.
Infatti se è vero che l’universalità e la particolarità non sono due realtà materialmente diverse, bensì solo due dimensioni formali dell’unica Chiesa di Cristo, ne consegue che anche le norme canoniche, in cui si esplicitano questi contenuti comuni alla Chiesa di Cristo, non appartengono, di per sé, né alla dimensione universale della Chiesa, né a quella particolare.
Il diritto ecclesiale, se si mostra rigido e immutabile nei principi di base, si rivela allo stesso tempo dotato di una grande flessibilità. In tal senso è proprio grazie alle norme del diritto particolare che, all’interno della Chiesa, ogni popolo e ogni comunità ha avuto e continua ad avere le sue norme peculiari derogative e integrative del diritto comune[7].
[7] A. Borras, Le droit ecclesial à l’intersection du “particulier” et de “l’universel”, in “RevueTheologique de Louvain”, 32 (2001) 55-87. P. Erdö, Dinamica storica della tensione tra universale e particolare, in “Periodica”, 92 (2003) 503-524.
2.2. Unità-Pluralità
Nell’attuale rapporto tra diritto universale e diritto particolare si procede dall’unità alla pluralità, dalla norma generale a quella particolare.
In primo luogo però si deve notare che queste norme sono date da una pluralità di legislatori. Le leggi universali sono emanate dal Pontefice Romano, che esercita sempre liberamente la sua potestà, e dal collegio di tutti i vescovi, che non può agire senza il consenso dello stesso Pontefice.
Le fonti del diritto particolare sono molto più varie e diversificate. Vi sono, innanzitutto, le norme emanate per un dato territorio dal Pontefice,i decreti dei concili particolari, le decisioni delle conferenze episcopali, le leggi riguardanti le singole diocesi promulgate dal vescovo con e senza il sinodo diocesano. Anche i Superiori generali e i capitoli generali degli istituti religiosi clericali e società di vita apostolica di diritto pontificio hanno nei confronti dei loro membri potestà legislativa (cf. can. 596)[8].
[8] Sulla potestà legislativa dei diversi soggetti accennati e il loro modo di esercitarla si possano vedere i seguenti studi: Aa. Vv., Inculturazione, Diritto Canonico e Missione, Città del Vaticano 2003; Aa. Vv., La Chiesa è missionaria, cit.; Aa. Vv., Il diritto della Chiesa tra Universale e particolare, a cura del GIDDC, Milano 2013.
2.3. Centralizzazione-Decentralizzazione
Nella storia del diritto se pensiamo alla sua evoluzione, possiamo in generale dire che nel primo millennio, la chiesa ha sviluppato in un’ottica di decentramento (sinodi, concili particolari e altri), ma nel secondo millennio si è invertito questo processo, che trova un suo compendio nel CIC 1917[9]. Dopo il Vaticano II e con il CIC 1983, si sta assistendo con evoluzioni e involuzioni a un nuovo cammino di decentramento.
Questo “sano” decentramento riguarda sia i “soggetti” che gli “oggetti” dell’esperienza giuridica ecclesiale. Papa Francesco nell’Evangelii Gaudium parla dell’uno e l’altro aspetto ricordando:
Non credo neppure che si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo. Non è opportuno che il Papa sostituisca gli Episcopati locali nel discernimento di tutte le problematiche che si prospettano nei loro territori. In questo senso, avverto la necessità di procedere in una salutare “decentralizzazione[10].
2.3. Territorialità-Personalità
Il CIC vigente posto il principio che generalmente la Chiesa particolare è territoriale (can. 372 § 1) afferma inoltre che, valutata la necessità, nello stesso territorio possono essere erette Chiese particolari, distinte sulla base del rito dei fedeli o per altri simili motivi (can. 372 § 2).
In conseguenza di ciò, dalla promulgazione del Codice ad oggi si sono avuti: l’approvazione della prelatura dell’Opus Dei; la legge peculiare sugli ordinariati militari; istruzioni e leggi circa strutture e organizzazioni che riguardano l’intero movimento della mobilità umana, migranti, marittimi; lanuova legge sulla Mission de France; l’approvazione della figura giuridica dell’amministrazione apostolica personale, per fare fronte alle esigenze della Fraternità Apostolica dei cosiddetti “lefebriani”; l’ordinariato personale per gli Anglicani che entrano nella piena comunione con la Chiesa Cattolica.
3. Il diritto particolare, luogo privilegiato per l’inculturazione del diritto ecclesiale
Nonostante varie perplessità e limitazioni, come opportunamente notava una nota canonista che vive in Africa: «Il codice lascia uno spazio inedito alla creazione del diritto particolare. Questo è stato possibile perché esso non ha più, come il codice precedente, solo preoccupazioni universalistiche»[11]. Per questo il diritto particolare è un luogo privilegiato per l’inculturazione.
Ad oltre trent’anni dalla promulgazione del CIC 1983, nella prassi della Chiesa alla luce di una teologia dell’inculturazione vi sono organismi, istituzioni uffici che meglio di altri “possono” e “devono” incrementare il loro ruolo di creatività nel produrre norme particolari più adatte alle culture, ai luoghi, alle situazioni, e ai gruppi di persone che vivono nella Chiesa. Questi sono le Conferenze episcopali, i vescovi diocesani e gli altri ordinari dei luoghi nelle loro circoscrizioni, i vari gruppi di persone (associazioni e movimenti) e in particolare gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica sulla base di una giusta autonomia di vita e di governo.
3.1. Le Conferenze episcopali
Il CIC dà alle Conferenze Episcopali il compito di legiferare su diverse materie[12]. Ma questa finalità propria delle Conferenze episcopali non è stata finora adeguatamente sottolineata[13]. Infatti il can. 447 definendo la realtà istituzionale delle Conferenze Episcopali, ne afferma la finalità di adattamento-inculturazione della norma universale alle situazioni concrete. Esse sono chiamate a svolgere “alcune funzioni pastorali per i fedeli del proprio territorio, al fine di promuovere meglio il bene che la Chiesa offre agli uomini, soprattutto mediante forme e mezzi di apostolato adattati in maniera appropriata alle circostanze di tempo e di luogo, secondo il diritto”.
3.2. I vescovi diocesani e gli altri ordinari dei luoghi
Per quanto invece riguarda la potestà legislativa del vescovo diocesano,numerosi canoni del CIC gli rimettono la determinazione di vari punti disciplinari, creando un vero e proprio diritto particolare della diocesi. Si tratta di un riconoscimento molto più significativo di quello del Codice precedente[14].
Non sono poi da considerare di secondaria rilevanza gli organismi di corresponsabilità e partecipazione, che il CIC prevede per le diverse forme di Chiesa particolare, differenziata in rapporto al grado di rappresentanza e all’ambito di competenza, sia sul piano della diocesi (consiglio episcopale, collegio dei consultori, consiglio presbiteriale, consiglio per gli affari economici, consiglio pastorale) sia su quello della parrocchia (consiglio pastorale e consiglio per gli affari economici)[15]. Oggi in merito a questi organismi si sta vivendo una certa fase di disillusione. Questo può derivare dal fatto che non si è trovata la via della loro organizzazione o anche non è maturata, sia presso l’autorità gerarchica sia presso gli altri fedeli, la consapevolezza della loro importanza nella vita ecclesiale.
[12] Si può vedere la raccolta di: J.T. Martin de Agar – L. Navarro, La legislazione delle Conferenze episcopali complementare al CIC, Roma 2009.
[13] G. Feliciani, Le conferenze episcopali come fonte di diritto particolare, in “Folia Canonica” 2 (1999), 21-29; Aa. Vv., Natura e futuro delle Conferenze episcopali, a cura di H. Legrand – J. Manzanares – A. Garcia y Garcia, Bologna 1988; si vedano anche A. Anton, Le conferenze episcopali. Istanze intermedie? Lo stato teologico della questione, Cinisello Balsamo 1992.
[14] J. Beyer, Dal Concilio al Codice, Bologna 1984, 35, si veda anche R. Kulimushi Maturushwa, La charge pastoral. Droit universel et droit local, Paris 1999.
[15] Cf. Aa. Vv., Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa. I consigli diocesani e parrocchiali, M. Rivella ed., Milano 2000.
Una menzione particolare merita quindi il sinodo diocesano (cann. 460-468), in cui tutto il popolo di Dio diventa protagonista, in quanto non solo destinatario, ma anche soggetto delle direttive e dei provvedimenti pastorali. Attraverso questo organismo è possibile addivenire all’opportuno adattamento delle norme canoniche alla varietà delle situazioni locali.
3.3. Gli istituti di vita consacrata e le altre forme aggregative
Per quanto riguarda gli istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica si nota che questi hanno sempre espresso la loro autonomia di disciplina, di vita e di governo.
Nel solco di tale tradizione, la legislazione vigente, fedele al principio di rispettare il più possibile l’autonomia di ogni istituto, in base al patrimonio o carisma (cf. can 578)[16] di ognuno ha dato norme piuttosto elastiche. Quanto ai rispettivi statuti, il CIC insiste su una certa armonizzazione degli elementi spirituali con quelli giuridici, di modo che non si rediga un testo puramente esortativo, né un insieme di leggi senza identità e non si moltiplichino le norme senza necessità.
Il Sinodo sulla vita consacrata del 1994, ha fatto quindi notare l’importanza d’inculturare il carisma della vita consacrata. Il carisma di ogni istituto, incarnato in passato nella cultura europeo-occidentale, è stato un albero che ha prodotto abbondanti frutti. Adesso si ha bisogno di prendere il seme di questi frutti per piantarli in altre terre, a contatto con la ricchezza delle diverse culture. Non è un compito facile.
[16] Cf. G. GHIRLANDA, Carisma di un istituto e sua tutela, in Vita Consacrata 28 (1992) 465-477; 554-562; Y. SUGAWARA, Concetto teologico e giuridico del “carisma di fondazione” degli istituti di vita consacrata, in Periodica 91 (2002) 239-271; V. Mosca, Il carisma negli istituti religiosi (cfr. can. 578), in Aa. Vv., La vita consacrata nella Chiesa, a cura del GIDDC, Milano 2006, 195-248.
Accanto agli Istituti di vita consacrata e alle società di vita apostolica, si devono almeno menzionare le diverse forme aggregative della chiesa che vanno dalle semplici associazioni, terz’ordini, confraternite, al grande fenomeno dei movimenti ecclesiali, ma anche alle nuove forme di vita consacrata (can. 605). I loro statuti e regolamenti sono espressione di una vitalità e creatività del diritto della chiesa quasi prorompente, anche quando non si riescono a trovare soluzioni adeguate, essi rappresentano una sfida ai limiti del diritto nella chiesa. Oggi le risposte a cui si è pervenuti, dopo aver distinto i movimenti laicali e spirituali, da quelli ecclesiali, sono provvisorie. Se per i primi due tipi la legislazione vigente sulle associazioni di fedeli (cann. 298-329) può apparire sufficiente, per quelli indicati come “ecclesiali” e che quindi sulla base di un principio carismatico sono uniti in una stessa famiglia ecclesiale, presentando varie vocazioni, stati di vita e condizione canonica, ma anche fratelli di altre confessioni e fedi, il discorso si complica da un punto di vista canonico. Sarebbe quindi auspicabile un intervento del magistero pontificio che approvi questa nuova forma di vita e le dia una legge quadro.
A modo di conclusione
Nel diritto particolare si può dire allora che si realizza l’inculturazione del diritto universale e alla luce delle prospettive evidenziate, oggi appaiono di particolare rilevanzadue laboratori di ricerca.
1. Il primo laboratorio: l’azione liturgica
Il processo di inculturazione si iscrive nelle pieghe più intime dell’azione liturgica cristiana. L’azione liturgica cristiana è vera quando adeguatamente dice il suo duplice riferimento al principio cristologico che la specifica e ai linguaggi e alle culture di cui è intessuta[17]. Ma si deve ricordare che quando si compie una celebrazione liturgica ciò che in essa si compie, nella misura in cui produce conseguenze rilevanti per il diritto, si iscrive anche nella categoria degli atti giuridici, che determinano modificazioni dei rapporti nella comunità.
[17] Si veda in generale J. MANZANARES, L’Evolution du droit liturgique: diversité et unitè, in “L’Annè Canonique” 27 (1983), 143-163.
Il CIC riserva al Vescovo diocesano un ruolo di organizzatore e promotore della vita liturgica nella Chiesa a lui affidata, a lui spetta dare norme in materia liturgica (can. 838 § 4). Ma sono, di fatto, le Conferenze Episcopali l’organo più adatto per garantire la partecipazione di tradizioni culturali di un determinato spazio socioculturale nella celebrazione del mistero di Cristo.
Nell’attuale contesto socio-culturale, sembra di una certa importanza ritornare a parlare di rinnovamento liturgico e rinnovamento della Chiesa, sulle basi di una profonda recezione della Sacrosantum Concilium, ritornando a riaffermare che “la Chiesa evangelizza e si evangelizza con la bellezza della Liturgia, la quale è anche celebrazione dell’attività evangelizzatrice e fonte di un rinnovato impulso a donarsi”[18].
2. Il secondo laboratorio: l’azione missionaria della Chiesa
È richiesta un’attenta opera di discernimento, anche a livello normativo, nell’orizzonte della communio ecclesiarum. Questo è tanto più evidente in quelli che sono chiamati “territori di missione”. Il CIC anche se è frutto di una certa cultura, non può in nessun caso sostituirsi allo stesso Vangelo: il CIC è essenzialmente l’espressione della missione generale della Chiesa che è quella della salvezza di tutti gli uomini[19].
Il processo di inculturazione, o come si preferisce più adeguatamente oggi parlare di interculturalità[20], spostando l’attenzione dal fenomeno al fondamento, interessa sempre più anche la dimensione giuridica della Chiesa come società umana nel suo aspetto visibile e transeunte di popolo di Dio, fedele alla missione del suo fondatore. Raffigurato come un percorso di dialettica tra universalità e particolarità, unità e pluralità, centralizzazione-decentralizzazione, territorialitàe personalità, si richiede una revisione o riforma in diversi ambiti del CIC vigente, che abbia alla sua base una visione ecclesiologica più consona ai principi del Concilio Vaticano II, ma richiede anche di andare oltre[21]. Il futuro del diritto ecclesiale è nel dare più spazio e attenzione al diritto particolare, cioè alla sua inculturazione.
[19] Cf. J.S. Emienmambe, Le droit au service de la mission de l’Église, Roma 2005; P. Mambe Shamba Y Okasa, Inculturation et Evangélisationdans le Code de Droit Canonique, Torino-Paris 2007.
[20] Cf. C. Dotolo, Cristianesimo e interculturalità. Dialogo, ospitalità, ethos, Assisi 2011.
[21] Cf. F. Wilfred, La ricezione del Vaticano II in un continente multireligioso, in “Concilium”, 3 (2012) 147-154; S. Dianich, Diritto e teologia. Ecclesiologia e canonistica per una riforma della Chiesa, Bologna 2015; C. Fantappié, Ecclesiologia e canonistica, Venezia 2015.
Autore
Vincenzo Mosca, carmelitano, dopo aver compiuto i suoi studi in filosofia e teologia, ha ottenuto il dottorato in diritto canonico con specializzazione in giurisprudenza presso la Pontificia Università Gregoriana in Roma. Ha insegnato in vari istituti e facoltà di teologia, di diritto canonico e missiologia. Attualmente è docente nelle facoltà di diritto canonico delle Pontificie Università Gregoriana e Urbaniana. Autore di vari studi sui chierici, sulla vita consacrata, sull’azione missionaria della Chiesa e sull’amministrazione dei beni, ha curato, in quanto membro del Gruppo Italiano Docenti di Diritto canonico, la pubblicazione dell’opera, Il diritto nel mistero della Chiesa, Voll. I-IV, LUP, Città del Vaticano 1995³, 2001³, 2004³, 2014³. Si ricordano alcune ultime pubblicazioni: Le Pontificie Opere Missionarie. Storia-Legislazione-Prassi, Città del Vaticano 2012; Il primato del successore di Pietro in prospettiva missionaria, Città del Vaticano 2013; Vita Consacrata e gestione elle opere, Città del Vaticano 2014.