Paulo Suess / José Agnaldo Gomes

« A causa indígena como crítica da “razão colonial” »

Geraldo de Mori, Michel Andraos, Bernardeth Caero Bustillos

Concilium 2019-4. Christentum und indigene Völker
Concilium 2019-4. Christianities and Indigenous Peoples
Concilium 2019-4. Cristianismos y pueblos indígenas
Concilium 2019-4. Popoli indigeni e cristianesimi
Concilium 2019-4. Les peuples indigènes et le christianisme
Concilium 2019-4. Povos indígenas e cristianismos

1. Os sobreviventes e seu país

Os povos indígenas da América Latina e Ameríndia vivem uma “rica sociodiversidade” numa região que “possui uma das maiores biodiversidades do planeta” (DAp 83)[1]. “Os povos indígenas, que vivem numa mesma microrregião amazônica, desenvolveram culturas materiais muito diferentes dentro das mesmas condições climáticas e materiais que a terra, a água e a vegetação lhes proporcionaram”[2]. Como manter a diversidade das culturas, que são projetos históricos de vida, e superar os contrastes sociais entre ricos e pobres vividos nas ruínas de séculos de colonização que ainda hoje fazem parte de um projeto hegemônico global? A colonização cultural é uma das raízes da pobreza social. Colonização, dependência exterior e o processo de globalização financeira e econômica reduziram a diversidade cultural do continente. Nesse contexto, falar dos povos indígenas não significa falar de casos isolados do passado, mas de uma causa étnico-racial da alteridade e biodiversidade que até hoje é marcado por sofrimento e violência, representa uma crítica da razão colonial, a busca da descolonialidade sociocultural e econômica, e um projeto de vida com horizontes de esperança. Na desconstrução da colonialidade teológico-pastoral, na chamada “viragem descolonial”, são questionados linguagens e alinhamentos com sistemas na contramão do Evangelho. Essa viragem forja uma real presença eclesial e práticas pastorais e teologias no plural. 

Quem são os povos indígenas no Brasil? O último censo demográfico de 2010, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), registrou aproximadamente 900 mil indígenas pertencentes a 305 etnias (comunidades definidas por afinidades linguísticas, culturais e sociais) que falam 274 línguas. Dessa população, 36,2% vivem em áreas urbanas e 63,8% em zonas rurais. Em seu conjunto, sempre segundo os dados do IBGE, os povos indígenas constituem 0,47% da população total do Brasil e vivem numa dependência colonial de decisões da grande maioria da sociedade política do país. Os setores políticos do Brasil, que ainda não assumiram o espírito cidadão da Constituição de 1988, exigem dos povos indígenas, em troca de sua sobrevivência física, contentar-se com pequenas reservas de terras, que representam devoluções insignificantes de seus territórios originais. Grande parte das comunidades indígenas não vive em reservas legalmente protegidas e outra parte perambula pelas periferias das cidades como povo “sem terra”. A população indígena rural, que vive em suas reservas demarcadas, é permanentemente ameaçada pela invasão de seus territórios por garimpeiros, madeireiros e agricultores não indígenas. 

A população indígena urbana tem duas alternativas: a integração individual nas periferias da vida das cidades como refugiados “sem terra”, ou, a reconstrução de sua vida coletiva em territórios urbanos. Em Porto Alegre (RS), por exemplo, o povo Kaingang conquistou várias pequenas reservas em torno da capital. Além das terras indígenas já homologadas, grande parte das terras garantidas pela Constituição Brasileira, por fazerem parte de seus “direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam” (Art. 231), ainda não são regularizadas e, portanto, atraem os interesses do agronegócio, da agropecuária, das hidrelétricas, da mineração e de madeireiras. Acertadamente, o Papa Francisco exclamou em seu encontro com os povos originários em Puerto Maldonado: “Devemos romper com o paradigma histórico que considera a Amazônia uma despensa inesgotável dos Estados, sem ter em conta os seus habitantes” (Fr.PM)[3].

Os povos indígenas, no Brasil, são sobreviventes de uma guerra de mais de 500 anos de extermínio, que os obrigou a conviver com sistemas coloniais e imperiais, autoritários e liberais, democráticos e ditatoriais. Trata-se de uma sobrevivência vivida contra a violência etnocida colonial, que até hoje produz assassinatos e desassistência à saúde e à criminalização. Somente em 2017, ocorreram 110 assassinatos de lideranças indígenas[4]. 

Em todos os países da Ameríndia, o sistema político nacional é estruturalmente submetido ao sistema econômico hegemônico do capitalismo em sua configuração neoliberal. Ao atingir o campo, o neoliberalismo mostra seu rosto monocultural, incapaz de conviver com qualquer alteridade econômico-cultural, a não ser que essa alteridade seja encurralada em “reduções” ou em ilhas culturais. Os territórios indígenas demarcados no interior das sociedades nacionais representam tais ilhas, sitiadas pela cobiça expansionista sistêmica e desprezadas por sua produção não empresarial. Onde o agronegócio não consegue incorporar as terras indígenas em seus latifúndios, oferece arrendar as reservas indígenas, que consideram uma espécie de “jardim zoológico” improdutivo. 

2. Condições de sobrevivência

A continuidade da vida dos povos indígenas em suas reservas rurais e urbanas, que os preservam do estrangulamento público ou privado, depende, basicamente, de três eixos: da solidariedade externa, da vigilância e autodeterminação interna das próprias comunidades e da identidade cultural e histórica. Todas essas medidas – solidariedade, vigilância, identidade – são frágeis, enquanto o sistema político-jurídico homologa, com a legitimação de supostos sistemas democráticos e legais, as expectativas do capital e do mercado. Os eixos elencados exigem um sistema político-jurídico independente, pouco provável no interior de uma sociedade de classe que criminaliza setores de solidariedade, procura enfraquecer a vigilância interna por tentativas de cooptação de lideranças, e ridiculariza a identidade cultural. Nisso se encontram as feridas abertas e as contradições da Constituição cidadã de 1988.

Primeiro, a solidariedade: A Constituição Brasileira de 1988, em seu Capítulo VIII/Artigos 231 e 232, rompeu com a razão colonial e é relativamente favorável aos povos indígenas: garante suas “terras tradicionalmente ocupadas” e seus direitos originários “imprescritíveis” sobre elas e sua demarcação, declara essas terras “inalienáveis e indisponíveis” e lhes concede o direito de “ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses”, anteriormente negado pelo “regime de tutela”. Existe uma restrição constitucional sobre os “recursos hídricos”, os “potenciais energéticos”, a “pesquisa” e “lavra das riquezas minerais” que, com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas” e garantindo sua participação nos lucros, poderiam ser explorados. Além da garantia dos direitos originários sobre as terras tradicionalmente ocupadas, a Constituição reconhece aos índios “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições”. Por causa dessa proteção constitucional, o setor político, subordinado ao setor econômico-empresarial, intervém por dois caminhos: reinterpretações da lei suprema através de uma jurisprudência vacilante e pressionada por interesses privados, e modificação da própria Constituição através de Projetos de Emenda à Constituição (PEC). Um exemplo dessa intervenção é a PEC 215, que introduz, com outros artigos anti-indígenas, um “marco temporal”, que substitui o conceito de “terra tradicionalmente ocupada” pelo acréscimo da data de promulgação da Constituição: “terra tradicionalmente ocupada até 5 de outubro de 1988”. Com a Constituinte de 1988, o Brasil saiu de um regime militar e do regime de tutela dos povos indígenas, que não lhes permitiram a ocupação tradicional de seus territórios. O fundamentalismo da jurisprudência, pressionada pelo setor econômico e político, ainda não rompeu com a “razão colonial”. Portanto, dos setores solidários com a causa indígena exige-se uma solidariedade política militante contra gigantes: um poder jurídico que é expressão da sociedade de classe, um poder administrativo, corruptível pelo setor empresarial, e um poder legislativo cuja maioria parlamentar defende seus próprios interesses e as dos seus eleitores.

O segundo eixo, que contribui para a sobrevivência dos povos indígenas em seus territórios, é a vigilância autodeterminada dos próprios habitantes desses territórios como guarda-fronteiras e zeladores de sua autonomia alimentar garantida em suas terras. Em Puerto Maldonado/Peru, o Papa Francisco sublinhou essa dimensão da autodeterminação: “É justo reconhecer a existência de esperançosas iniciativas que surgem das vossas próprias realidades locais e das vossas organizações, procurando fazer com que os próprios povos originários e as comunidades sejam os guardiões das florestas” (Fr.PM). Os assassinatos, atos de violência e negligências administrativas, por parte do Estado, que o Cimi anualmente relata em seus “Relatórios de Violência contra os Povos Indígenas”, mostram o preço dessa vigilância sobre um inimigo, que é mais potente por causa da superioridade de suas armas de fogo, da lei, da astúcia e da impunidade. Para resistir contra as ameaças institucionais e privadas de sua vida, precisam de razões próprias para desconstruir a “razão colonial” persistente. Essas razões encontram em sua identidade cultural.

O terceiro eixo, igualmente decisivo para a defesa dos territórios indígenas, é a identidade cultural e histórica dos povos indígenas. Identidade histórica quer dizer: as origens ancestrais devem ser inseridas em transformações históricas discutidas. Os diferentes povos souberam adaptar essas origens e suas culturas a novas circunstâncias históricas. No interior de cada cultura, construíram e reconstruíram sua cosmovisão, seus signos e significados, e a visão de seu futuro. Nas culturas indígenas, estão entrelaçados “neolítico” e “modernidade”, práticas antigas e explicações mitológicas com tecnologias e lutas modernas. A história não precisa ser um processo linear de perda da tradição e de uniformização cultural. O mito e a história, a magia e a ciência são visões complementares do mundo. O big bang, com que os cientistas explicam a origem do cosmo, é tão mítico quanto o nascimento do primeiro casal humano dentro de uma pedra, relatado pelo povo mynky, que vive no Mato Grosso brasileiro. Os povos indígenas não são vítimas da modernidade como tal, mas vítimas da barbárie de uma modernidade desvirtuada e dogmatizada, desrespeitando sua própria lógica: a racionalidade articulada com subjetividade e historicidade. Moderno é o reconhecimento da alteridade, igualdade e liberdade do outro segundo leis democraticamente discutidas e assumidas. Mas, modernas são também as leis da física quântica: a indeterminação de Werner Heisenberg e a complementariedade de Niels Bohr. Com o primeiro princípio defendemos a construção democrática da verdade e com o segundo, seu rosto plural e local.

Identidade significa assumir a própria alteridade, ameaçada por ilusões e promessas da civilização envolvente. A assunção dessa alteridade é essencial para não cair nas ciladas da razão colonial, às vezes, confundida com a razão moderna. Os povos indígenas precisam continuamente resistir contra qualquer tentativa de destruir sua identidade pela assimilação ou integração aos padrões culturais, econômicos ou vícios focados em lucros, crescimento e aceleração. A notícia mais elogiosa dos conquistadores sobre os povos conquistados, no século XVI, foi que eles fazem tudo “como nós”. Assistiram, no Brasil, à primeira Missa celebrada por Frei Henrique de Coimbra “como nós”; na hora da leitura do Evangelho ergueram-se todos em pé com as mãos levantadas “como nós”; depois ajoelharam-se “como nós”[5]. No plano cultural, redução da diversidade dos povos indígenas, integração no projeto hegemônico e imitação da cultura dominante foram as exigências da razão colonial. Muitos povos não aceitaram assentar sua vida no tripé redução-integração-imitação e foram massacrados, outros sobreviveram simulando a assunção dos padrões dominantes para negociar sua igualdade com a sociedade que os rodeia. Inclusive, assumiram o cristianismo como religião estratégica para relacionar-se ‘politicamente’ com a sociedade envolvente, e a sua própria religião, para as celebrações de sua vida cotidiana. 

3. Desmoronamento da razão colonial

Para o sistema político-econômico atual, elencamos três resistências que têm em seu foco a coexistência entre sociedades indígenas e sociedade nacional: alianças de solidariedade entre setores não indígenas com os povos indígenas em nível nacional e internacional, a vigilância e autodeterminação política dos próprios povos indígenas em seus territórios e o fortalecimento de sua identidade cultural. Admitimos a fragilidade desses eixos sem rupturas com o sistema político-jurídico e econômico atual. 

O horizonte de um quarto eixo de luta em defesa dos povos indígenas está na superação de pensar seu futuro como ilhéus em suas reservas no interior de sociedades capitalistas. A experiência das Reduções jesuíticas, do século XVI, mostrou que ilhas protegidas num mar permanentemente agitado não têm um futuro promissor. Portanto, o quarto eixo sustenta a ruptura sistêmica. Procura libertar o estado que, em nome de um insustentável imaginário do progresso, se tornou um “estado de exceção”[6], que aliena e oprime ambas as sociedades, a indígena e a hegemônica. 

Quais seriam as razões de se pensar a quebra do sistema capitalista, que aumenta a disparidade entre pobres e ricos, exclui e mata, exatamente neste momento político, em que, não só no Brasil, mas por toda parte do mundo, se observa uma reedição da dança desse sistema em torno do bezerro de ouro?[7] Quem pode negar que o capitalismo trouxe para um setor minoritário e dominante da sociedade progresso, fartura, bem-estar e riqueza? Mas, o preço desse bem viver é a desigualdade, cujas armas são o preconceito contra o outro, a violência contra os pobres e a incorporação ideológica na “razão colonial” de todos. Na convivência com o capitalismo haverá apenas armistício passageiro, mas nunca paz para os povos indígenas nem para os quilombolas nem para os pobres.

Pensar na possibilidade da implosão do sistema econômico, que estrangula os povos indígenas e setores socialmente desfavorecidos, não é óbvio, mas é possível e racional. Essa possibilidade se baseia no seguinte raciocínio: o sistema capitalista exige um permanente crescimento para garantir seu funcionamento com lucro que é sua razão de ser. Crescimento permanente num mundo finito, a longo prazo, é uma contradição. A crise ecológica nos indica uma dessas barreiras causadas pela finitude da exploração territorial.

A partir do século XVI, os colonizadores da Ameríndia incorporaram territórios em seus domínios. Essa incorporação de terras em função de crescimento econômico e lucro continua até hoje. Mas está chegando o momento em que não existirão mais terras para serem integradas em latifúndios. Assistimos, atualmente, o derradeiro suspiro da colonização: a tentativa de integrar os territórios indígenas no latifúndio e destruir os bosques ainda restantes. 

Ao esgotar os espaços físicos disponíveis, os lucros foram ou estão sendo gerados através da aceleração do tempo e da racionalização dos processos de produção. Essa “racionalização” significa produzir mais em menos tempo e menos espaço territorial, aperfeiçoando tecnologias auxiliares de produção. Mas, também essa racionalização através da aceleração é limitada. É sabido, que a racionalização tecnológica, por exemplo, através de adubos químicos, que permitem aumentar a produção de alimentos em terras menos extensas, ou através de tecnologias eletrônicas que facilitam a comunicação, mas emitem “eletrosmog” e ondas eletromagnéticas, tem um alto potencial cancerígeno.

Depois da desapropriação dos últimos territórios indígenas e do desmatamento dos últimos bosques na Amazônia, depois da popularização do saber sobre os altos riscos para saúde, dos agrotóxicos e da radiação eletrônica dos aparelhos eletrônicos de uso cotidiano, vai chegar o momento, em que não haverá mais lucro garantido pela desapropriação de territórios indígenas nem pelo desmatamento de bosques nem pela aceleração do tempo de trabalho. Será o ponto final para um sistema que não poderá mais cumprir suas promessas de lucros crescentes nem manter os lucros do passado. Neste momento autodestrutivo haverá profundas transformações que podem aproximar a sociedade não indígena à sociedade indígena, que tem no seu centro o bem viver de todos, sem necessidade estrutural de extensão territorial ou aceleração do tempo. Será um projeto pós-colonial e pós-capitalista, que vai exigir para os cidadãos, além de um novo contrato social, a memória do sofrimento imposto pela razão colonial. Essa memória é uma advertência permanente para que os colonizados de ontem não se tornem colonizadores de hoje, nem de si nem dos outros. No cristianismo, o antídoto à razão colonial e ao perigo do esquecimento que favorece qualquer forma de recolonização política, é a razão pascal, que é uma razão de esperança e um instrumento de luta que passou pela experiência da morte.

4. O Sínodo para Amazônia como virada descolonial

Com a razão de esperança e de solidariedade, e com a consciência da “importância da Amazônia para toda a humanidade” (DAp 475), o Papa Francisco convocou uma Assembleia Especial do Sínodo dos Bispos para a região Pan-Amazônica. O tema desse Sínodo, que vai ser realizado em outubro de 2019, em Roma, será: “Amazônia: Novos Caminhos para a Igreja e para uma Ecologia integral”. Quando se reuniu com os povos indígenas em Puerto Maldonado/Peru, o Papa Francisco explicou o objetivo desses “novos caminhos”: “Ajudai os vossos bispos, ajudai os vossos missionários e as vossas missionárias […] e assim, dialogando com todos, podeis plasmar uma Igreja com rosto amazônico e uma Igreja com rosto indígena” (Fr.PM). São os próprios moradores batizados de cada região que devem plasmar o rosto de sua Igreja local que se expressa em sua prática sacramental, estrutura ministerial e reflexão teológica. A compreensão da catolicidade como universalidade, culturalmente cristalizada e, por conseguinte, essencialmente monocultural e, amparada pelo direito canônico no interior de uma tradição patriarcal e autoritária, impediram, até hoje, a reta compreensão da historicidade da caminhada eclesial e impossibilitaram a virada descolonial preconizada pelos “novos caminhos” que o Sínodo deve propor. 

Na preparação desses “novos caminhos” não se trata de invenções arbitrárias, mas de “colaborar com o Criador” (LS 80) “na construção de nossa casa comum” (LS 13). Os “novos caminhos” seguirão os vestígios do “pensamento de Deus” (LS 65) impregnado na ordem da criação. “A razão fundamental de toda a criação” é “o amor de Deus” (LS 77), que nos criou e ama em nossa diversidade, que “não se perde num caos desesperador” (LS 65) ou em “ciclos que se repetem sem sentido” (LS 65). Aceitemos, pede Francisco, “com alegria o dom específico do outro ou da outra, obra de Deus criador” (LS 155). Na grandeza das criaturas e na beleza de suas culturas «contempla-se, por analogia, o seu Criador» (Sab 13, 5; LS 12). 

O que vale para cada ser humano, vale também para as culturas que são projetos de vida que refletem a evolução de “uma centelha da sabedoria e da bondade infinitas de Deus” (LS 69). Deus “quis limitar-Se a Si mesmo, criando um mundo necessitado de desenvolvimento, onde muitas coisas que consideramos males, perigos ou fontes de sofrimento, na realidade fazem parte das dores de parto que nos estimulam a colaborar com o Criador” (LS 80) e experimentar “uma contínua revelação do divino” (LS 85), no plural das pessoas e das culturas. A bondade de Deus “não pode ser convenientemente representada por uma só criatura” (LS 86) ou uma só cultura. Segundo Tomás de Aquino há uma supressão recíproca das lacunas entre culturas e pessoas (cf. LS 86). A interdependência e complementariedade de tudo que foi criado e inserido na história natural, falsificam e deslegitimam propostas de uma universalidade monocultural.

Ao empenhar-se na descoberta de uma Igreja com rosto amazônico, o Sínodo vai “refletir sobre o nosso estilo de vida e os nossos ideais, contemplar o Criador, que vive entre nós e naquilo que nos rodeia” (LS 225). Sua “presença não precisa ser criada, mas descoberta, desvendada” (EG 71) e acreditada. Plasmar, em nome da unidade e universalidade uma Igreja sem rosto local em sua prática sacramental, estrutura ministerial e reflexão teológica, significaria novamente perder o kairós para a construção de uma Igreja pós-colonial. Uma teologia da criação será sempre uma teologia de sujeitos e causas emergentes capaz de desconstruir a colonialidade teológica de suas respectivas Igrejas. A Igreja universal não é uma entidade virtual que paira acima de Igrejas locais. A Igreja universal aparece na articulação das Igrejas e causas locais, o que não afeta a unidade na fé vivida em sua diversidade cultural. O conceito de universalidade teológico-eclesial é transversal, e, a partir de diferentes causas da humanidade, enraizado em teologias específicas e regionais (teologias indígenas, afro-americanas, feministas; teologias da terra e da água, releituras bíblicas).

O “Documento Preparatório” do Sínodo (DPr 4), apoiado na Encíclica Laudato Si, nos indica como podemos colaborar na ruptura com mentalidades de colonização: com conversão integral que prepara uma ecologia integral (LS 137-162). “A ecologia integral é mais que a mera articulação entre o social e o ambiental” (DPr 53), entre ajustamentos de práticas religiosas das Igrejas e políticas dos Estados. Ela exige “reconhecer os próprios erros, pecados, vícios” (LS 218) e zelos fundamentalistas, e aprofundar uma viragem descolonial[8]. A ruptura com a razão colonial, que na sua origem era a proposta da modernidade, e que hoje também é assumida por setores significativos das Igrejas, aponta para a memória do sofrimento histórico de sujeitos emergentes como protótipos e protagonistas de um outro projeto de vida. Com movimentos, cristianismos e religiões contra-hegemônicos partilha as lutas pela preservação da vida e a redução do sofrimento.

Na origem da Igreja com “rosto amazônico” e da “ecologia integral” (LS 137-162) estão os gritos dos colonizados, de suas vidas mutiladas e histórias silenciadas, mas também os gritos da natureza que Deus nos quer fazer ouvir: “Entre os pobres mais abandonados e maltratados, conta-se a nossa terra oprimida e devastada, que está gemendo como que em dores de parto” (Rm 8,22; LS 2). A Igreja pós-colonial, com “rosto amazônico”, vai procurar nas próprias raízes dos povos aborígenes as soluções para seu futuro, articulando a emancipação política com a identidade cultural. O Sínodo para a Amazônia terá a oportunidade para romper com a distância pastoral e geográfica de seus ministros consagrados, que é uma das causas da continuidade da “razão colonial” com seus fenótipos do autoritarismo, do fundamentalismo, do etnocentrismo e do universalismo monocultural. A pastoral e a eclesiologia pós-colonial serão inspiradas por teologias específicas e regionais. Helenização e romanização da Igreja podem ser consideradas inculturações regionalmente bem-sucedidas, mas alienantes quando são impostas ao resto do mundo. A metamorfose do rosto romano da Igreja em rosto amazônico e indígena, através da escuta, da descentralização e da inculturação, permitirá uma maior presença local e um melhor reconhecimento da alteridade e diversidade em sua organização estrutural, em suas opções ministeriais e celebrações sacramentais.            A luta dos povos indígenas por seus projetos de vida, incorpora uma nova racionalidade de esperança no mistério da vida: uma racionalidade evangélica articulada com simplicidade, sobriedade, veracidade e solidariedade. Em suas utopias culturais que se somam aos projetos de vida de outros grupos sociais, os povos indígenas convidam a humanidade a suspender a marcha ao abismo ecológico e a abandonar a prisão das necessidades alienantes que emergem do prazer da acumulação e da aceleração. Os povos indígenas da Amazônia convidam todos que falam em nome do Evangelho de Jesus, a fazerem do sonho da liberdade, da proximidade e da fraternidade os “novos caminhos” de sua prática cristã. “Nada pode ser salvo sem ser transformado, nada que não tenha ainda atravessado o portal de sua morte”[9]. Os povos indígenas nos ajudam a levar “o sistema que mata” e nossa própria razão colonial e neocolonial ao “portal de sua morte”. Podemos compreender a presença indígena em nossas sociedades como a presença dos hóspedes na tenda de Abraão, onde anunciam o filho que nascerá do ventre estéril de Sara (cf. Gn 18).

Notas

[1] Cf. Paulo SUESS, Povos indígenas na Amazônia brasileira, in: Convergência XLII/400 (2007/3) 86-99.

[2] José Agnaldo GOMES, Do trabalho penoso à dignidade no trabalho: O itinerário de canavieiros no enfoque da psicologia do trabalho, Ideias & Letras, Aparecida, SP, 2012, p. 117.

[3] Discurso do Papa Francisco durante o “Encontro com os povos da Amazônia”, Puerto Maldonado/Peru (19.01.2018). Fonte: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2018/january/documents/papa-francesco_20180119_peru-puertomaldonado-popoliamazzonia.html

[4] Cf. Relatório do Conselho Indigenista Missionário (Cimi): Violência contra os povos indígenas no Brasil – Dados de 2017, Brasília, 2018.

[5] Silvio CASTRO (ed.), A Carta de Pero Vaz de Caminha. O descobrimento do Brasil, L&PM, Porto Alegre 1985, p. 95. 

[6] Walter BENJAMIN, Sobre o conceito da História, tese VIII, em: IDEM, O anjo da história, 2. ed., Belo Horizonte: Autêntica 2018, p. 13.

[7] Cf. o discurso do Papa Francisco aos Movimentos Populares, dia 9 de julho 2015, Santa Cruz de la Sierra: “Digamos NÃO a uma economia de exclusão e desigualdade, onde o dinheiro reina em vez de servir. Esta economia mata. Esta economia excluí. Esta economia destrói a Mãe Terra”. Cf: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2015/july/documents/papa-francesco_20150709_bolivia-movimenti-popolari.html

[8] Cf. aspectos da “viragem descolonial” em: P. Suess, Prolegômenos sobre descolonização e colonialidade da teologia na Igreja: desde um olhar latino-americano, Concilium, n. 350 (2013/2), p. 78-88.

[9] Theodor W. ADORNO, Dialética negativa, Zahar, Rio de Janeiro, 2009, p. 324.

Author

Paulo Suess, doutor em Teologia Fundamental pela Universidade de Muenster, Alemanha. A partir de 1966 trabalhou na pastoral da Amazônia. Posteriormente foi secretário-geral do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e presidente da Associação Internacional para Estudos da Missão (International Association for Mission Studies – IAMS). Atualmente é assessor teológico do Cimi e um dos cinco peritos para o Sínodo da Amazônia (2019).

Address: C.P. 46-023, CEP 04045-970) São Paulo, SP, Brasil.

José Agnaldo Gomes é mestre em Psicologia Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/SP (2004) e doutor em Psicologia Social e do Trabalho pela Universidade de São Paulo – USP (2010). Atualmente é professor da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, atua nas áreas do Desenvolvimento Social e faz parte do Programa Pindorama junto aos indígenas na PUC/SP.

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