Concilium

Christoph Theobald SJ

« Le courage d’anticiper l’avenir de l’Eglise »


Concilium 2018-4. Kirche der Zukunft
Concilium 2018-4. The Church of the Future
Concilium 2018-4. La Iglesia del futuro
Concilium 2018-4. L’Église du futur
Concilium 2018-4. La Chiesa del futuro
Concilium 2018-4. A Igreja do Futuro

Thierry-Marie Courau OP, Stefanie Knauss et Enrico Galavotti

Introduction

On pourrait soupçonner l’interrogation sur l’Eglise de l’avenir de n’être que l’expression de l’inquiétude d’un certain nombre de chrétiens du « vieux continent » européen, troublés par le déclin rapide d’une brillante tradition autrefois majoritaire. La question se pose cependant aussi en Afrique, en Asie et dans les deux Amériques, mais chaque fois de façon bien spécifique et sans doute différemment qu’au sein de la culture méditerranéenne. Prendre conscience de cette diversité conduit à avouer les limites de nos quelques réflexions bien situées géographiquement, mais aussi à honorer l’exigence de formuler des critères théologiques communs, permettant d’esquisser déjà une vision d’avenir de l’Eglise universelle.

Ce faisant, nous suivrons une hypothèse de Karl Rahner, formulée en 1979 dans une étude qui propose « une interprétation théologique fondamentale du concile Vatican II1». L’Eglise n’aurait connu jusqu’à maintenant que deux grandes transformations dans son histoire deux fois millénaire : son entrée dans la culture hellénistique et européenne et la naissance encore récente d’un christianisme mondial. Ces deux mutations ne représenteraient pas seulement des changements culturels mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même, l’inculturation du christianisme consistant en une véritable recréation (Neuschöpfung). Vatican II serait donc à comprendre comme premier concile d’une Eglise en voie de mondialisation.

C’est à ce titre qu’il fournit une critériologie théologique « autorisée » sur la base de laquelle on peut anticiper l’Eglise de l’avenir ; à condition cependant de s’inspirer d’une lecture prospective de l’événement et du corpus conciliaire et, surtout, de se laisser surprendre par ce qui, parmi les évolutions actuelles, n’entre pas dans les « prévisions » de Vatican II. Il n’est pas étonnant que ces deux conditions continuent à susciter des conflits intra-ecclésiaux de grande envergure, qui, s’ils prenaient le dessus, risqueraient d’entamer gravement la créativité des Eglises et leur capacité d’envisager un avenir. C’est pour prendre en compte ces difficultés et conflits que je tenterai de désigner ici quatre carrefours ou alternatives où des décisions de fond quant à2 l’avenir sont en jeu, allant du plus global et commun vers le plus concret et particulier .

1. La tradition chrétienne et ecclésiale comme phénomène historique et culturel

On peut l’affirmer sans ambages : Vatican II est le premier concile qui a pris en compte l’historicité et la contextualité culturelle de la tradition chrétienne et ecclésiale. Non sans difficultés bien sûr, comme l’ont montré les débats conciliaires, les évolutions qu’ils ont connues jusqu’à la dernière période (1965) et les problèmes de réception qu’ils nous ont légués. Rappelons-en quelques éléments : Dei verbum a su intégrer les données principales de l’exégèse critique, telle qu’elle fut pratiquée à l’époque, proposer une herméneutique des Ecritures à la hauteur de la conscience historique de l’époque d’alors et poser les bases d’une théologie de la tradition chrétienne et ecclésiale qui laisse place à la créativité actuelle de l’ensemble de ses porteurs. Se fondant alors sur « l’obligation de scruter en tout temps les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Evangile » (GS, 4), Gaudium et spes a commencé par poser un diagnostic précis du moment présent (déjà présupposé dans Lumen gentium, 1) et a abordé dans la suite le mystère chrétien dans une perspective anthropologique, selon les canons de la modernité, non sans les critiquer sérieusement, et en allant jusque dans le détail des différents champs de notre existence (mariage et famille, culture, vie économico-sociale, etc.). C’est finalement le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes qui est allé le plus loin dans la prise en compte des « grands territoires socio- culturels » et de leur propre histoire (AG, 22).

Cette perspective nouvelle se laisse désigner par le terme de « pastoralité » (introduite par Jean XXIII). Celle-ci suppose une relation constitutive entre l’évangélisation et ses destinataires et consiste donc à conjuguer une herméneutique de l’Évangile et une herméneutique des langues et cultures, susceptibles de recevoir la Bonne Nouvelle du Christ. Deux extraits montrent que ce principe de « pastoralité » n’a pas seulement une signification ponctuelle, mais concerne l’ensemble de la tradition chrétienne en sa capacité de s’ajuster à ses récepteurs et interlocuteurs. Il s’agit des numéros 44 de Gaudium et spes et 22 d’Ad gentes, le premier allant jusqu’à formuler une loi, « la manière appropriée de prêcher la Parole révélée (accommodata praedicatio) devant demeurer la loi de toute évangélisation (lex omnis evangelizationis) ».

C’est un premier carrefour qui se présente ici. Des voix se multiplient en effet, en Europe mais aussi sur d’autres continents, qui, arguant de la perversité de la modernité ou ultra-modernité occidentale, de son « immanentisme » et de son « individualisme » de principe, n’espèrent plus trouver dans nos évolutions culturelles un « point de départ » ou une « brèche » pour une « annonce appropriée ». La tendance est alors de renoncer à la double herméneutique de Vatican II, d’« ab-solutiser » l’Evangile de Dieu et d’identifier ce dernier avec la pluralité des vérités doctrinales de la tradition, telles qu’on les trouve rassemblées dans le catéchisme de l’Eglise catholique et traduites, sur le plan de l’existence croyante, dans une liturgie uniformisée et, au niveau des fonctionnements ecclésiaux, par le Code de droit canonique. Il est clair que, dans ce paradigme, l’Eglise de l’avenir ne peut qu’être la reproduction de celle des siècles derniers.

Or, les interventions et textes du pape François ainsi que le dernier synode romain ont remis la question de la « pastoralité » sur le devant de la scène du débat ecclésial, apportant un début de clarification. Cette dernière porte à la fois sur le rapport entre la « doctrine » (au sens classique du terme) et la « pastorale » et sur la pluralité historico-culturelle des destinataires. Quant à la « pastoralité », elle doit intégrer la doctrine mais nous lègue aussi la tâche herméneutique d’en dégager la normativité, non pas en elle-même mais en relation avec les destinataires d’aujourd’hui ; ce que fait l’Exhortation apostolique Amoris laetitia concernant le mariage et la famille. Quant à la diversité culturelle et historique des destinataires de l’Evangile, elle est explicitée dans l’Exhortation Evangelii gaudium. Ce texte oppose deux manières de comprendre la contextualité, le modèle de « la sphère où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre » et le modèle du polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité » (EG, 236).

C’est un changement paradigmatique qui se dessine ici ; il fait disparaître l’illusion d’une équidistance doctrinale, liturgique et juridique entre le centre romain et la pluralité des contextes, laisse la place à l’imprévisible ouverture de l’histoire et aux temporalités diversifiées des pays et continents et invite, au sujet de l’Eglise de l’avenir, à une attitude de dessaisissement, plus attentive à l’action de l’Esprit un et multiple de Pentecôte.

2. Une vision tripolaire de l’Evangile de Dieu, ouverte à l’avenir

Ce premier carrefour étant traversé en direction de la « pastoralité » (ce qui ne va nullement de soi), apparaît alors avec grande clarté la vision de l’Eglise d’avenir que les pères du Concile nous ont livrée. Elle est fondée sur trois pôles : 1) le référent ultime de la foi chrétienne : l’Évangile du Règne de Dieu, 2) la situation historique de la société, qui est son espace de réception éventuelle, et 3) l’actuelle figure de l’Église car, en effet, « ce qu’elle est » et « ce qu’elle croit » (DV, 8) est entièrement marqué par son environnement socio-culturel et écologique – qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non –. En leur corrélation réciproque, ces trois pôles structurent la tradition / paradosis, composée donc d’une suite historique de « figures » dont la toute première est celle de nos Ecritures inspirées ; « figure » plurielle et une à laquelle revient l’autorité principale.

La conséquence de cette structuration est l’exigence d’une « réforme continuelle ». Sous la forme d’une conversion individuelle, elle est depuis toujours impliquée dans la réception de l’Evangile de Dieu par la foi théologale. Ce n’est qu’au deuxième millénaire et surtout au 16e siècle que ce principe et l’idée de « réforme » de l’Eglise se relient intrinsèquement , précisément dans et grâce à la Réforme : celle-ci opère sur un versant critique et sur un versant positif ; elle critique des « traditions » ecclésiales (mais aussi sociétales) qui faussent la gratuité absolue, inscrite dans l’Evangile, et deviennent auto-référentielles ou idolâtriques ; elle instaure en même temps une manière de croire et de vivre en société et dans l’Eglise, fondée sur le principe évangélique seul. Tandis que le concile de Trente continue à juxtaposer des décrets concernant la foi et d’autres portant sur la réforme de l’Eglise, Vatican II relie ces deux versants inséparables d’une Ecclesia semper reformanda (LG, 8 et UR, 6) et ajoute la relation à l’autre au sein de nos sociétés humaines comme découlant du même principe évangélique. L’exigence de réforme n’est donc pas seulement une question de fidélité de l’Eglise à l’Evangile, mais aussi et dans un même mouvement l’expression de son souci messianique pour autrui et pour la recevabilité de l’Evangile par lui. L’Eglise n’existe qu’en se laissant doublement « décentrer » : vers le Christ Jésus et vers toutes les créatures (LG, 1) ; elle est constitutivement « en sortie » selon l’expression du pape François.

Un nouveau carrefour se présente ici. Dans nos sociétés de plus en plus fragmentées, la vision théologale qui vient d’être évoquée risque de disparaître au profit d’un pragmatisme de courte vue. La réforme de l’Eglise peut alors facilement se réduire à une tâche managériale, menée selon les critères « économiques » en vogue dans d’autres administrations, mobilisant toute la créativité des acteurs pastoraux, les excitant même et leur donnant bonne conscience d’avoir réalisé quelque chose au service de tous. Or, à terme, c’est un ecclésio-centrisme plus ou moins larvé et une manière de se conformer aux valeurs libérales de la société qui s’installent ; résultat qui s’aggrave encore s’il se relie à une sorte de « néodarwinisme » inconscient qui, dans certains milieux, risque de confondre le nombre et le poids socio-politique des adhérents au catholicisme et la fécondité de l’Evangile. On comprend que, dans ce cas, ce n’est pas la figure d’avenir de l’Eglise ou de l’Evangile de Dieu qui posent problème. Celle-ci étant censée être une fois pour toutes acquise – non sans être souvent réduite à un ensemble de dévotions et à un système de valeurs -, c’est l’efficacité de sa présence dans la société qui hante les responsables.

En face, on trouve ceux qui considèrent l’Eglise avant tout comme une communauté de disciples du Christ Jésus et donc comme un espace d’apprentissage continuel, avec les hésitations, échecs et bonnes surprises que comporte cette manière de se situer individuellement et collectivement dans une histoire ouverte. La « réforme permanente » de l’Eglise trouve alors sa source dans une écoute quotidienne de l’Evangile, en lisant les Ecritures et grâce à l’interprétation des « signes des temps ». Elle suppose une pédagogie pastorale, amorcée par les mouvements de l’Action catholique et reprise et réformée par Vatican II, l’enjeu principal étant d’apprendre à conjuguer au jour le jour les deux herméneutiques (dont il a été question au premier carrefour) et l’accès à l’intériorité, voire à la prière liturgique ainsi qu’à entrer dans une véritable entente ecclésiale. Car comment entendre la voix de Dieu si l’on n’entend pas celle d’autrui ! L’Eglise de l’avenir se rend alors déjà présente dans le désir partagé d’une vie ecclésiale toujours plus évangélique.

3. Une Eglise œcuménique en diaspora, prenant soin du lien social et de l’avenir de la création

Le désir qui vient d’être évoqué est le vecteur commun qui unit des chrétiens de toutes « confessions », leur faisant, davantage encore, éprouver le scandale de leurs divisions (UR, 1). C’est ici que ce se manifeste un troisième critère théologique, permettant de préciser la figure de l’Eglise d’avenir.

Le désir d’une Eglise plus évangélique et donc plus réellement unie émerge au 19e siècle et connaît ensuite plusieurs phases. L’évolution la plus étonnante est celle de l’Eglise catholique qui, dans un laps de temps de 36 ans seulement, a su passer de « l’unionisme », réaffirmé en 1928 par l’encyclique Mortalium animos qui condamne sévèrement les premières conférences du mouvement œcuménique, au Décret Unitatis redintegratio de 1964 qui, au contraire, perçoit dans ce mouvement un appel de l’Esprit. Dans la ligne du premier critère, les causes historiques de ces évolutions surprenantes ne sont pas à négliger3 : la crise de la foi, produite par le « Gott mit uns » – « Dieu avec nous » de la première guerre mondiale, est suivi de défis sociétaux nouveaux comme les différentes révolutions technologiques, socio-politiques et culturelles avec leurs vagues progressives de déchristianisation, de laïcisation et de sécularisation, certes
« accueillies » différemment par les confessions, mais créant progressivement une solidarité chrétienne nouvelle : la fragilisation de chacun et de chaque « confession » est d’abord subie avant d’être comprise comme faisant partie de la condition évangélique et d’être entendue comme appel à rencontrer d’autres chrétiens et des chrétiens autrement situés.

Une nouvelle configuration ecclésiale commence alors à se dessiner à Vatican II. Elle s’appuie sur le statut « diasporique » des communautés chrétiennes qui ont quitté l’âge de la chrétienté (LG, 26), touchées cependant par l’appel à œuvrer en faveur de l’unité de tous les disciples du Christ Jésus (UR, 5) et à s’engager en commun dans l’activité missionnaire de l’Eglise (LG, 17 et AG, 6 § 6) : « la prédication de l’Evangile à toute la création ». Si le statut « diasporique » des chrétiens se confirme aujourd’hui un peu partout dans le monde, l’œcuménisme et l’activité missionnaire prennent des dimensions nouvelles et inattendues à Vatican II que nous avons le devoir d’extrapoler en direction de l’avenir.

Un troisième carrefour se présente ici. Il n’est pas surprenant que la situation « diasporique » de beaucoup de chrétiens provoque des replis sectaires. Certains tentent de sortir du « ghetto » par l’action sociale en commun (par exemple en faveur des réfugiés et chercheurs d’asile), laissant les différences « doctrinales » de côté. D’autres, par contre, attendent l’unité de l’Eglise des futurs accords doctrinaux entre experts et hauts responsables ecclésiaux, au risque de se voir renvoyés aux calendes grecques et de désespérer de la cause œcuménique.

L’anticipation de la figure de l’Eglise de demain consiste ici à considérer l’appel œcuménique et l’appel missionnaire de concert. L’enjeu de ce dernier est certes d’abord une présence significative des chrétiens et de leurs communautés dans la société, telle qu’elle est aujourd’hui. Celle-ci a en effet profondément changé depuis 1965 ; et l’Eglise catholique a progressivement corrigé certaines orientations anthropocentriques et trop générales de Gaudium et spes, interprétant désormais le « vivre ensemble » (Evangelii gaudium), traversé par toutes sortes de violences, et la « sauvegarde de la maison commune » (Laudato si’), menacée de destruction, comme « signes des temps », avec une insistance évangélique particulière sur l’écoute de ce qui est fragile, du pauvre (dans tous les sens du terme) et de la création. Certains terrains comme l’égalité entre les femmes et les hommes restent par contre curieusement « sous-exposés ».

Mais quoi qu’il en soit, l’Esprit saint étant supposé présent dans ce qui est discerné comme « signe des temps », il appelle les communautés chrétiennes à s’interroger, dans l’espace ecclésial d’apprentissage (qui s’est ouvert au deuxième carrefour), sur leur interprétation de l’Evangile du Règne de Dieu et de la création, à rendre audible aujourd’hui, et sur la figure de l’Eglise, à ajuster au moment présent, et à le faire ensemble. C’est ici qu’apparaît clairement le lien intrinsèque entre l’appel missionnaire et l’appel œcuménique, perçu dès l’assemblée d’Edimbourg de 1910. Car si tous les chrétiens se situent effectivement dans une histoire commune, c’est que l’interprétation commune de l’Evangile reçu de la tradition sera rendue possible par la nécessité évangélique de l’annoncer (1 Co 9, 16) de manière audible, non seulement en actes – par une « présence » dans la société – mais aussi en paroles. Quant à la figure de l’Eglise de l’avenir, les interrogations venant de la société sont à la fois très concrètes, par exemple sur la place des femmes dans le gouvernement des communautés, et fondamentales : si l’unité visible ne passera ni par un « retour » (à Rome ou à Constantinople), ni par une simple fédération œcuménique, quelle conversion de nos images de l’unité visible peut s’enclencher sur la base de ce « ni… ni… » d’une « ecclésiologie négative » pour honorer notre désir d’accéder à une communion de chaire et de table eucharistique4 ?

4. Pour une Eglise fondée sur les charismes de tous, le « sens des fidèles », l’apostolicité et la synodalité

Nous voilà devant la question concrète et particulière de la figure visible de l’Eglise de demain. Sans doute faut-il réinvestir ici, en lien avec l’orthodoxie et certains mouvements évangéliques, le renouveau pneumatologique de l’Eglise, tel qu’il se dessine déjà dans la Constitution Lumen gentium : « Cette Église que l’Esprit introduit dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), et à laquelle il assure l’unité dans la communion et le service, il l’équipe et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits (cf. Ep 4, 11-12 ; 1 Co 12, 4 ; Ga 5, 22) » (LG, 4).

Une structure en tension se dessine ici et dans la suite de la Constitution. Elle met en relation la vision paulinienne des charismes et le « sens de la foi » des fidèles (LG, 12) ainsi que le charisme apostolique et collégial (LG, 19, 20 et 24) et, plus discrètement, l’institution synodale (CD, 5 et 36 ; OE, 9, etc.)5 Lors du synode sur la famille, le pape François a cependant « recadré » ces quatre pôles à partir de « la synodalité comme dimension constitutive de l’Eglise. Elle nous offre, poursuit-il, le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même », précisant qu’« une Eglise synodale est une Eglise de l’écoute » (Commémoration du cinquantième anniversaire de l’Institution du synode des évêques, 17 octobre 2015).

Un dernier carrefour se présente ici sur notre chemin vers l’Eglise de l’avenir. On peut comprendre que ce « recadrage » pontifical suscite des résistances, car la structure hiérarchique qui s’est progressivement imposée dans la chrétienté post-tridentine et vaticane contient des grandes potentialités d’efficacité administrative et continue à rassurer beaucoup de croyants. Mais elle risque de méconnaître les « nappes phréatiques » spirituelles, cachées dans nos sociétés contemporaines et émergeantes dans les « charismes » qu’ont beaucoup de croyants, voire qu’ils sont eux-mêmes pour les autres (charismatici selon LG, 7 § 3). C’est donc une exigence spirituelle nouvelle – une sorte de poussée pneumatologique – qui s’annonce à cet endroit dans l’histoire polyédrique de l’Eglise : la disparition du « clerc » au profit d’un ministère « hiérarchique » qui, à tous les niveaux de l’Eglise (« comme dans une pyramide renversée »), s’exercerait comme un ministère de « sourcier » (cf. PO, 6 § 2) qui consiste à libérer la vocation unique de chacun et sa capacité de se mettre au service de tous, dans une écoute mutuelle et une délibération commune (œcuménique) quant au chemins à emprunter… « jusqu’à ce que le Seigneur vienne » (1 Co 11, 26).

Conclusion

On aura compris que nous n’avons pas dessiné une « figure » de l’Eglise d’avenir mais plutôt indiqué un chemin avec des carrefours et esquissé, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes (avec quatre critères théologiques), permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Dans les difficultés et confusions actuelles que nous voulions prendre au sérieux, une telle carte d’orientation peut être d’une meilleure aide, sans remplacer bien évidemment la boussole intérieure en chacun de nous et au sein de la collectivité des croyants. Il reste alors la question que le Jésus de Luc ose poser à ses contemporains : « Le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (Lc 18, 6-8). Elle garde toute son actualité.

Résumé

L’article aborde la question de la figure d’avenir de l’Eglise en traçant un chemin avec des carrefours et en esquissant, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes, permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Quatre critères théologiques sont mis en avant : 1) le critère de « pastoralité », 2) le critère de « réforme évangélique », 3) le critère œcuménique et missionnaire et 4) le critère des « dons charismatiques et hiérarchiques », recadré par l’expérience de l’écoute synodale du « sens des fidèles ».

Auteur

Né à Cologne (Allemagne) en 1946, Christoph Theobald est entré en 1978 dans la Compagnie de Jésus et a été ordonné prêtre en 1982. Il est professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres, rédacteur en chef des Recherches de Science religieuse, membre du Comité scientifique de l’ « Istituto per le Scienze Religiose » (Bologna), responsable de la collection « Unam sanctam. Nouvelle série » et de l’ « édition critique autorisée des œuvres de Karl Rahner » (Editions du Cerf). Il accompagne divers services pastoraux de l’Eglise de France.

Contact

Christoph Theobald
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
35bis rue de Sèvres
75006 – Paris

Notes

  1. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  2. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  3. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  4. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  5. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).

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Ce faisant, nous suivrons une hypothèse de Karl Rahner, formulée en 1979 dans une étude qui propose « une interprétation théologique fondamentale du concile Vatican II6». L’Eglise n’aurait connu jusqu’à maintenant que deux grandes transformations dans son histoire deux fois millénaire : son entrée dans la culture hellénistique et européenne et la naissance encore récente d’un christianisme mondial. Ces deux mutations ne représenteraient pas seulement des changements culturels mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même, l’inculturation du christianisme consistant en une véritable recréation (Neuschöpfung). Vatican II serait donc à comprendre comme premier concile d’une Eglise en voie de mondialisation.

C’est à ce titre qu’il fournit une critériologie théologique « autorisée » sur la base de laquelle on peut anticiper l’Eglise de l’avenir ; à condition cependant de s’inspirer d’une lecture prospective de l’événement et du corpus conciliaire et, surtout, de se laisser surprendre par ce qui, parmi les évolutions actuelles, n’entre pas dans les « prévisions » de Vatican II. Il n’est pas étonnant que ces deux conditions continuent à susciter des conflits intra-ecclésiaux de grande envergure, qui, s’ils prenaient le dessus, risqueraient d’entamer gravement la créativité des Eglises et leur capacité d’envisager un avenir. C’est pour prendre en compte ces difficultés et conflits que je tenterai de désigner ici quatre carrefours ou alternatives où des décisions de fond quant à7 l’avenir sont en jeu, allant du plus global et commun vers le plus concret et particulier .

1. La tradition chrétienne et ecclésiale comme phénomène historique et culturel

On peut l’affirmer sans ambages : Vatican II est le premier concile qui a pris en compte l’historicité et la contextualité culturelle de la tradition chrétienne et ecclésiale. Non sans difficultés bien sûr, comme l’ont montré les débats conciliaires, les évolutions qu’ils ont connues jusqu’à la dernière période (1965) et les problèmes de réception qu’ils nous ont légués. Rappelons-en quelques éléments : Dei verbum a su intégrer les données principales de l’exégèse critique, telle qu’elle fut pratiquée à l’époque, proposer une herméneutique des Ecritures à la hauteur de la conscience historique de l’époque d’alors et poser les bases d’une théologie de la tradition chrétienne et ecclésiale qui laisse place à la créativité actuelle de l’ensemble de ses porteurs. Se fondant alors sur « l’obligation de scruter en tout temps les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Evangile » (GS, 4), Gaudium et spes a commencé par poser un diagnostic précis du moment présent (déjà présupposé dans Lumen gentium, 1) et a abordé dans la suite le mystère chrétien dans une perspective anthropologique, selon les canons de la modernité, non sans les critiquer sérieusement, et en allant jusque dans le détail des différents champs de notre existence (mariage et famille, culture, vie économico-sociale, etc.). C’est finalement le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes qui est allé le plus loin dans la prise en compte des « grands territoires socio- culturels » et de leur propre histoire (AG, 22).

Cette perspective nouvelle se laisse désigner par le terme de « pastoralité » (introduite par Jean XXIII). Celle-ci suppose une relation constitutive entre l’évangélisation et ses destinataires et consiste donc à conjuguer une herméneutique de l’Évangile et une herméneutique des langues et cultures, susceptibles de recevoir la Bonne Nouvelle du Christ. Deux extraits montrent que ce principe de « pastoralité » n’a pas seulement une signification ponctuelle, mais concerne l’ensemble de la tradition chrétienne en sa capacité de s’ajuster à ses récepteurs et interlocuteurs. Il s’agit des numéros 44 de Gaudium et spes et 22 d’Ad gentes, le premier allant jusqu’à formuler une loi, « la manière appropriée de prêcher la Parole révélée (accommodata praedicatio) devant demeurer la loi de toute évangélisation (lex omnis evangelizationis) ».

C’est un premier carrefour qui se présente ici. Des voix se multiplient en effet, en Europe mais aussi sur d’autres continents, qui, arguant de la perversité de la modernité ou ultra-modernité occidentale, de son « immanentisme » et de son « individualisme » de principe, n’espèrent plus trouver dans nos évolutions culturelles un « point de départ » ou une « brèche » pour une « annonce appropriée ». La tendance est alors de renoncer à la double herméneutique de Vatican II, d’« ab-solutiser » l’Evangile de Dieu et d’identifier ce dernier avec la pluralité des vérités doctrinales de la tradition, telles qu’on les trouve rassemblées dans le catéchisme de l’Eglise catholique et traduites, sur le plan de l’existence croyante, dans une liturgie uniformisée et, au niveau des fonctionnements ecclésiaux, par le Code de droit canonique. Il est clair que, dans ce paradigme, l’Eglise de l’avenir ne peut qu’être la reproduction de celle des siècles derniers.

Or, les interventions et textes du pape François ainsi que le dernier synode romain ont remis la question de la « pastoralité » sur le devant de la scène du débat ecclésial, apportant un début de clarification. Cette dernière porte à la fois sur le rapport entre la « doctrine » (au sens classique du terme) et la « pastorale » et sur la pluralité historico-culturelle des destinataires. Quant à la « pastoralité », elle doit intégrer la doctrine mais nous lègue aussi la tâche herméneutique d’en dégager la normativité, non pas en elle-même mais en relation avec les destinataires d’aujourd’hui ; ce que fait l’Exhortation apostolique Amoris laetitia concernant le mariage et la famille. Quant à la diversité culturelle et historique des destinataires de l’Evangile, elle est explicitée dans l’Exhortation Evangelii gaudium. Ce texte oppose deux manières de comprendre la contextualité, le modèle de « la sphère où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre » et le modèle du polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité » (EG, 236).

C’est un changement paradigmatique qui se dessine ici ; il fait disparaître l’illusion d’une équidistance doctrinale, liturgique et juridique entre le centre romain et la pluralité des contextes, laisse la place à l’imprévisible ouverture de l’histoire et aux temporalités diversifiées des pays et continents et invite, au sujet de l’Eglise de l’avenir, à une attitude de dessaisissement, plus attentive à l’action de l’Esprit un et multiple de Pentecôte.

2. Une vision tripolaire de l’Evangile de Dieu, ouverte à l’avenir

Ce premier carrefour étant traversé en direction de la « pastoralité » (ce qui ne va nullement de soi), apparaît alors avec grande clarté la vision de l’Eglise d’avenir que les pères du Concile nous ont livrée. Elle est fondée sur trois pôles : 1) le référent ultime de la foi chrétienne : l’Évangile du Règne de Dieu, 2) la situation historique de la société, qui est son espace de réception éventuelle, et 3) l’actuelle figure de l’Église car, en effet, « ce qu’elle est » et « ce qu’elle croit » (DV, 8) est entièrement marqué par son environnement socio-culturel et écologique – qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non –. En leur corrélation réciproque, ces trois pôles structurent la tradition / paradosis, composée donc d’une suite historique de « figures » dont la toute première est celle de nos Ecritures inspirées ; « figure » plurielle et une à laquelle revient l’autorité principale.

La conséquence de cette structuration est l’exigence d’une « réforme continuelle ». Sous la forme d’une conversion individuelle, elle est depuis toujours impliquée dans la réception de l’Evangile de Dieu par la foi théologale. Ce n’est qu’au deuxième millénaire et surtout au 16e siècle que ce principe et l’idée de « réforme » de l’Eglise se relient intrinsèquement , précisément dans et grâce à la Réforme : celle-ci opère sur un versant critique et sur un versant positif ; elle critique des « traditions » ecclésiales (mais aussi sociétales) qui faussent la gratuité absolue, inscrite dans l’Evangile, et deviennent auto-référentielles ou idolâtriques ; elle instaure en même temps une manière de croire et de vivre en société et dans l’Eglise, fondée sur le principe évangélique seul. Tandis que le concile de Trente continue à juxtaposer des décrets concernant la foi et d’autres portant sur la réforme de l’Eglise, Vatican II relie ces deux versants inséparables d’une Ecclesia semper reformanda (LG, 8 et UR, 6) et ajoute la relation à l’autre au sein de nos sociétés humaines comme découlant du même principe évangélique. L’exigence de réforme n’est donc pas seulement une question de fidélité de l’Eglise à l’Evangile, mais aussi et dans un même mouvement l’expression de son souci messianique pour autrui et pour la recevabilité de l’Evangile par lui. L’Eglise n’existe qu’en se laissant doublement « décentrer » : vers le Christ Jésus et vers toutes les créatures (LG, 1) ; elle est constitutivement « en sortie » selon l’expression du pape François.

Un nouveau carrefour se présente ici. Dans nos sociétés de plus en plus fragmentées, la vision théologale qui vient d’être évoquée risque de disparaître au profit d’un pragmatisme de courte vue. La réforme de l’Eglise peut alors facilement se réduire à une tâche managériale, menée selon les critères « économiques » en vogue dans d’autres administrations, mobilisant toute la créativité des acteurs pastoraux, les excitant même et leur donnant bonne conscience d’avoir réalisé quelque chose au service de tous. Or, à terme, c’est un ecclésio-centrisme plus ou moins larvé et une manière de se conformer aux valeurs libérales de la société qui s’installent ; résultat qui s’aggrave encore s’il se relie à une sorte de « néodarwinisme » inconscient qui, dans certains milieux, risque de confondre le nombre et le poids socio-politique des adhérents au catholicisme et la fécondité de l’Evangile. On comprend que, dans ce cas, ce n’est pas la figure d’avenir de l’Eglise ou de l’Evangile de Dieu qui posent problème. Celle-ci étant censée être une fois pour toutes acquise – non sans être souvent réduite à un ensemble de dévotions et à un système de valeurs -, c’est l’efficacité de sa présence dans la société qui hante les responsables.

En face, on trouve ceux qui considèrent l’Eglise avant tout comme une communauté de disciples du Christ Jésus et donc comme un espace d’apprentissage continuel, avec les hésitations, échecs et bonnes surprises que comporte cette manière de se situer individuellement et collectivement dans une histoire ouverte. La « réforme permanente » de l’Eglise trouve alors sa source dans une écoute quotidienne de l’Evangile, en lisant les Ecritures et grâce à l’interprétation des « signes des temps ». Elle suppose une pédagogie pastorale, amorcée par les mouvements de l’Action catholique et reprise et réformée par Vatican II, l’enjeu principal étant d’apprendre à conjuguer au jour le jour les deux herméneutiques (dont il a été question au premier carrefour) et l’accès à l’intériorité, voire à la prière liturgique ainsi qu’à entrer dans une véritable entente ecclésiale. Car comment entendre la voix de Dieu si l’on n’entend pas celle d’autrui ! L’Eglise de l’avenir se rend alors déjà présente dans le désir partagé d’une vie ecclésiale toujours plus évangélique.

3. Une Eglise œcuménique en diaspora, prenant soin du lien social et de l’avenir de la création

Le désir qui vient d’être évoqué est le vecteur commun qui unit des chrétiens de toutes « confessions », leur faisant, davantage encore, éprouver le scandale de leurs divisions (UR, 1). C’est ici que ce se manifeste un troisième critère théologique, permettant de préciser la figure de l’Eglise d’avenir.

Le désir d’une Eglise plus évangélique et donc plus réellement unie émerge au 19e siècle et connaît ensuite plusieurs phases. L’évolution la plus étonnante est celle de l’Eglise catholique qui, dans un laps de temps de 36 ans seulement, a su passer de « l’unionisme », réaffirmé en 1928 par l’encyclique Mortalium animos qui condamne sévèrement les premières conférences du mouvement œcuménique, au Décret Unitatis redintegratio de 1964 qui, au contraire, perçoit dans ce mouvement un appel de l’Esprit. Dans la ligne du premier critère, les causes historiques de ces évolutions surprenantes ne sont pas à négliger8 : la crise de la foi, produite par le « Gott mit uns » – « Dieu avec nous » de la première guerre mondiale, est suivi de défis sociétaux nouveaux comme les différentes révolutions technologiques, socio-politiques et culturelles avec leurs vagues progressives de déchristianisation, de laïcisation et de sécularisation, certes
« accueillies » différemment par les confessions, mais créant progressivement une solidarité chrétienne nouvelle : la fragilisation de chacun et de chaque « confession » est d’abord subie avant d’être comprise comme faisant partie de la condition évangélique et d’être entendue comme appel à rencontrer d’autres chrétiens et des chrétiens autrement situés.

Une nouvelle configuration ecclésiale commence alors à se dessiner à Vatican II. Elle s’appuie sur le statut « diasporique » des communautés chrétiennes qui ont quitté l’âge de la chrétienté (LG, 26), touchées cependant par l’appel à œuvrer en faveur de l’unité de tous les disciples du Christ Jésus (UR, 5) et à s’engager en commun dans l’activité missionnaire de l’Eglise (LG, 17 et AG, 6 § 6) : « la prédication de l’Evangile à toute la création ». Si le statut « diasporique » des chrétiens se confirme aujourd’hui un peu partout dans le monde, l’œcuménisme et l’activité missionnaire prennent des dimensions nouvelles et inattendues à Vatican II que nous avons le devoir d’extrapoler en direction de l’avenir.

Un troisième carrefour se présente ici. Il n’est pas surprenant que la situation « diasporique » de beaucoup de chrétiens provoque des replis sectaires. Certains tentent de sortir du « ghetto » par l’action sociale en commun (par exemple en faveur des réfugiés et chercheurs d’asile), laissant les différences « doctrinales » de côté. D’autres, par contre, attendent l’unité de l’Eglise des futurs accords doctrinaux entre experts et hauts responsables ecclésiaux, au risque de se voir renvoyés aux calendes grecques et de désespérer de la cause œcuménique.

L’anticipation de la figure de l’Eglise de demain consiste ici à considérer l’appel œcuménique et l’appel missionnaire de concert. L’enjeu de ce dernier est certes d’abord une présence significative des chrétiens et de leurs communautés dans la société, telle qu’elle est aujourd’hui. Celle-ci a en effet profondément changé depuis 1965 ; et l’Eglise catholique a progressivement corrigé certaines orientations anthropocentriques et trop générales de Gaudium et spes, interprétant désormais le « vivre ensemble » (Evangelii gaudium), traversé par toutes sortes de violences, et la « sauvegarde de la maison commune » (Laudato si’), menacée de destruction, comme « signes des temps », avec une insistance évangélique particulière sur l’écoute de ce qui est fragile, du pauvre (dans tous les sens du terme) et de la création. Certains terrains comme l’égalité entre les femmes et les hommes restent par contre curieusement « sous-exposés ».

Mais quoi qu’il en soit, l’Esprit saint étant supposé présent dans ce qui est discerné comme « signe des temps », il appelle les communautés chrétiennes à s’interroger, dans l’espace ecclésial d’apprentissage (qui s’est ouvert au deuxième carrefour), sur leur interprétation de l’Evangile du Règne de Dieu et de la création, à rendre audible aujourd’hui, et sur la figure de l’Eglise, à ajuster au moment présent, et à le faire ensemble. C’est ici qu’apparaît clairement le lien intrinsèque entre l’appel missionnaire et l’appel œcuménique, perçu dès l’assemblée d’Edimbourg de 1910. Car si tous les chrétiens se situent effectivement dans une histoire commune, c’est que l’interprétation commune de l’Evangile reçu de la tradition sera rendue possible par la nécessité évangélique de l’annoncer (1 Co 9, 16) de manière audible, non seulement en actes – par une « présence » dans la société – mais aussi en paroles. Quant à la figure de l’Eglise de l’avenir, les interrogations venant de la société sont à la fois très concrètes, par exemple sur la place des femmes dans le gouvernement des communautés, et fondamentales : si l’unité visible ne passera ni par un « retour » (à Rome ou à Constantinople), ni par une simple fédération œcuménique, quelle conversion de nos images de l’unité visible peut s’enclencher sur la base de ce « ni… ni… » d’une « ecclésiologie négative » pour honorer notre désir d’accéder à une communion de chaire et de table eucharistique9 ?

4. Pour une Eglise fondée sur les charismes de tous, le « sens des fidèles », l’apostolicité et la synodalité

Nous voilà devant la question concrète et particulière de la figure visible de l’Eglise de demain. Sans doute faut-il réinvestir ici, en lien avec l’orthodoxie et certains mouvements évangéliques, le renouveau pneumatologique de l’Eglise, tel qu’il se dessine déjà dans la Constitution Lumen gentium : « Cette Église que l’Esprit introduit dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), et à laquelle il assure l’unité dans la communion et le service, il l’équipe et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits (cf. Ep 4, 11-12 ; 1 Co 12, 4 ; Ga 5, 22) » (LG, 4).

Une structure en tension se dessine ici et dans la suite de la Constitution. Elle met en relation la vision paulinienne des charismes et le « sens de la foi » des fidèles (LG, 12) ainsi que le charisme apostolique et collégial (LG, 19, 20 et 24) et, plus discrètement, l’institution synodale (CD, 5 et 36 ; OE, 9, etc.)10 Lors du synode sur la famille, le pape François a cependant « recadré » ces quatre pôles à partir de « la synodalité comme dimension constitutive de l’Eglise. Elle nous offre, poursuit-il, le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même », précisant qu’« une Eglise synodale est une Eglise de l’écoute » (Commémoration du cinquantième anniversaire de l’Institution du synode des évêques, 17 octobre 2015).

Un dernier carrefour se présente ici sur notre chemin vers l’Eglise de l’avenir. On peut comprendre que ce « recadrage » pontifical suscite des résistances, car la structure hiérarchique qui s’est progressivement imposée dans la chrétienté post-tridentine et vaticane contient des grandes potentialités d’efficacité administrative et continue à rassurer beaucoup de croyants. Mais elle risque de méconnaître les « nappes phréatiques » spirituelles, cachées dans nos sociétés contemporaines et émergeantes dans les « charismes » qu’ont beaucoup de croyants, voire qu’ils sont eux-mêmes pour les autres (charismatici selon LG, 7 § 3). C’est donc une exigence spirituelle nouvelle – une sorte de poussée pneumatologique – qui s’annonce à cet endroit dans l’histoire polyédrique de l’Eglise : la disparition du « clerc » au profit d’un ministère « hiérarchique » qui, à tous les niveaux de l’Eglise (« comme dans une pyramide renversée »), s’exercerait comme un ministère de « sourcier » (cf. PO, 6 § 2) qui consiste à libérer la vocation unique de chacun et sa capacité de se mettre au service de tous, dans une écoute mutuelle et une délibération commune (œcuménique) quant au chemins à emprunter… « jusqu’à ce que le Seigneur vienne » (1 Co 11, 26).

Conclusion

On aura compris que nous n’avons pas dessiné une « figure » de l’Eglise d’avenir mais plutôt indiqué un chemin avec des carrefours et esquissé, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes (avec quatre critères théologiques), permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Dans les difficultés et confusions actuelles que nous voulions prendre au sérieux, une telle carte d’orientation peut être d’une meilleure aide, sans remplacer bien évidemment la boussole intérieure en chacun de nous et au sein de la collectivité des croyants. Il reste alors la question que le Jésus de Luc ose poser à ses contemporains : « Le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (Lc 18, 6-8). Elle garde toute son actualité.

Résumé

L’article aborde la question de la figure d’avenir de l’Eglise en traçant un chemin avec des carrefours et en esquissant, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes, permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Quatre critères théologiques sont mis en avant : 1) le critère de « pastoralité », 2) le critère de « réforme évangélique », 3) le critère œcuménique et missionnaire et 4) le critère des « dons charismatiques et hiérarchiques », recadré par l’expérience de l’écoute synodale du « sens des fidèles ».

Auteur

Né à Cologne (Allemagne) en 1946, Christoph Theobald est entré en 1978 dans la Compagnie de Jésus et a été ordonné prêtre en 1982. Il est professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres, rédacteur en chef des Recherches de Science religieuse, membre du Comité scientifique de l’ « Istituto per le Scienze Religiose » (Bologna), responsable de la collection « Unam sanctam. Nouvelle série » et de l’ « édition critique autorisée des œuvres de Karl Rahner » (Editions du Cerf). Il accompagne divers services pastoraux de l’Eglise de France.

Contact

Christoph Theobald
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
35bis rue de Sèvres
75006 – Paris

Notes

  1. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  2. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  3. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  4. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  5. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).
  6. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  7. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  8. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  9. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  10. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).

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Thierry-Marie Courau OP, Stefanie Knauss et Enrico Galavotti

Introduction

On pourrait soupçonner l’interrogation sur l’Eglise de l’avenir de n’être que l’expression de l’inquiétude d’un certain nombre de chrétiens du « vieux continent » européen, troublés par le déclin rapide d’une brillante tradition autrefois majoritaire. La question se pose cependant aussi en Afrique, en Asie et dans les deux Amériques, mais chaque fois de façon bien spécifique et sans doute différemment qu’au sein de la culture méditerranéenne. Prendre conscience de cette diversité conduit à avouer les limites de nos quelques réflexions bien situées géographiquement, mais aussi à honorer l’exigence de formuler des critères théologiques communs, permettant d’esquisser déjà une vision d’avenir de l’Eglise universelle.

Ce faisant, nous suivrons une hypothèse de Karl Rahner, formulée en 1979 dans une étude qui propose « une interprétation théologique fondamentale du concile Vatican II6». L’Eglise n’aurait connu jusqu’à maintenant que deux grandes transformations dans son histoire deux fois millénaire : son entrée dans la culture hellénistique et européenne et la naissance encore récente d’un christianisme mondial. Ces deux mutations ne représenteraient pas seulement des changements culturels mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même, l’inculturation du christianisme consistant en une véritable recréation (Neuschöpfung). Vatican II serait donc à comprendre comme premier concile d’une Eglise en voie de mondialisation.

C’est à ce titre qu’il fournit une critériologie théologique « autorisée » sur la base de laquelle on peut anticiper l’Eglise de l’avenir ; à condition cependant de s’inspirer d’une lecture prospective de l’événement et du corpus conciliaire et, surtout, de se laisser surprendre par ce qui, parmi les évolutions actuelles, n’entre pas dans les « prévisions » de Vatican II. Il n’est pas étonnant que ces deux conditions continuent à susciter des conflits intra-ecclésiaux de grande envergure, qui, s’ils prenaient le dessus, risqueraient d’entamer gravement la créativité des Eglises et leur capacité d’envisager un avenir. C’est pour prendre en compte ces difficultés et conflits que je tenterai de désigner ici quatre carrefours ou alternatives où des décisions de fond quant à7 l’avenir sont en jeu, allant du plus global et commun vers le plus concret et particulier .

1. La tradition chrétienne et ecclésiale comme phénomène historique et culturel

On peut l’affirmer sans ambages : Vatican II est le premier concile qui a pris en compte l’historicité et la contextualité culturelle de la tradition chrétienne et ecclésiale. Non sans difficultés bien sûr, comme l’ont montré les débats conciliaires, les évolutions qu’ils ont connues jusqu’à la dernière période (1965) et les problèmes de réception qu’ils nous ont légués. Rappelons-en quelques éléments : Dei verbum a su intégrer les données principales de l’exégèse critique, telle qu’elle fut pratiquée à l’époque, proposer une herméneutique des Ecritures à la hauteur de la conscience historique de l’époque d’alors et poser les bases d’une théologie de la tradition chrétienne et ecclésiale qui laisse place à la créativité actuelle de l’ensemble de ses porteurs. Se fondant alors sur « l’obligation de scruter en tout temps les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Evangile » (GS, 4), Gaudium et spes a commencé par poser un diagnostic précis du moment présent (déjà présupposé dans Lumen gentium, 1) et a abordé dans la suite le mystère chrétien dans une perspective anthropologique, selon les canons de la modernité, non sans les critiquer sérieusement, et en allant jusque dans le détail des différents champs de notre existence (mariage et famille, culture, vie économico-sociale, etc.). C’est finalement le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes qui est allé le plus loin dans la prise en compte des « grands territoires socio- culturels » et de leur propre histoire (AG, 22).

Cette perspective nouvelle se laisse désigner par le terme de « pastoralité » (introduite par Jean XXIII). Celle-ci suppose une relation constitutive entre l’évangélisation et ses destinataires et consiste donc à conjuguer une herméneutique de l’Évangile et une herméneutique des langues et cultures, susceptibles de recevoir la Bonne Nouvelle du Christ. Deux extraits montrent que ce principe de « pastoralité » n’a pas seulement une signification ponctuelle, mais concerne l’ensemble de la tradition chrétienne en sa capacité de s’ajuster à ses récepteurs et interlocuteurs. Il s’agit des numéros 44 de Gaudium et spes et 22 d’Ad gentes, le premier allant jusqu’à formuler une loi, « la manière appropriée de prêcher la Parole révélée (accommodata praedicatio) devant demeurer la loi de toute évangélisation (lex omnis evangelizationis) ».

C’est un premier carrefour qui se présente ici. Des voix se multiplient en effet, en Europe mais aussi sur d’autres continents, qui, arguant de la perversité de la modernité ou ultra-modernité occidentale, de son « immanentisme » et de son « individualisme » de principe, n’espèrent plus trouver dans nos évolutions culturelles un « point de départ » ou une « brèche » pour une « annonce appropriée ». La tendance est alors de renoncer à la double herméneutique de Vatican II, d’« ab-solutiser » l’Evangile de Dieu et d’identifier ce dernier avec la pluralité des vérités doctrinales de la tradition, telles qu’on les trouve rassemblées dans le catéchisme de l’Eglise catholique et traduites, sur le plan de l’existence croyante, dans une liturgie uniformisée et, au niveau des fonctionnements ecclésiaux, par le Code de droit canonique. Il est clair que, dans ce paradigme, l’Eglise de l’avenir ne peut qu’être la reproduction de celle des siècles derniers.

Or, les interventions et textes du pape François ainsi que le dernier synode romain ont remis la question de la « pastoralité » sur le devant de la scène du débat ecclésial, apportant un début de clarification. Cette dernière porte à la fois sur le rapport entre la « doctrine » (au sens classique du terme) et la « pastorale » et sur la pluralité historico-culturelle des destinataires. Quant à la « pastoralité », elle doit intégrer la doctrine mais nous lègue aussi la tâche herméneutique d’en dégager la normativité, non pas en elle-même mais en relation avec les destinataires d’aujourd’hui ; ce que fait l’Exhortation apostolique Amoris laetitia concernant le mariage et la famille. Quant à la diversité culturelle et historique des destinataires de l’Evangile, elle est explicitée dans l’Exhortation Evangelii gaudium. Ce texte oppose deux manières de comprendre la contextualité, le modèle de « la sphère où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre » et le modèle du polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité » (EG, 236).

C’est un changement paradigmatique qui se dessine ici ; il fait disparaître l’illusion d’une équidistance doctrinale, liturgique et juridique entre le centre romain et la pluralité des contextes, laisse la place à l’imprévisible ouverture de l’histoire et aux temporalités diversifiées des pays et continents et invite, au sujet de l’Eglise de l’avenir, à une attitude de dessaisissement, plus attentive à l’action de l’Esprit un et multiple de Pentecôte.

2. Une vision tripolaire de l’Evangile de Dieu, ouverte à l’avenir

Ce premier carrefour étant traversé en direction de la « pastoralité » (ce qui ne va nullement de soi), apparaît alors avec grande clarté la vision de l’Eglise d’avenir que les pères du Concile nous ont livrée. Elle est fondée sur trois pôles : 1) le référent ultime de la foi chrétienne : l’Évangile du Règne de Dieu, 2) la situation historique de la société, qui est son espace de réception éventuelle, et 3) l’actuelle figure de l’Église car, en effet, « ce qu’elle est » et « ce qu’elle croit » (DV, 8) est entièrement marqué par son environnement socio-culturel et écologique – qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non –. En leur corrélation réciproque, ces trois pôles structurent la tradition / paradosis, composée donc d’une suite historique de « figures » dont la toute première est celle de nos Ecritures inspirées ; « figure » plurielle et une à laquelle revient l’autorité principale.

La conséquence de cette structuration est l’exigence d’une « réforme continuelle ». Sous la forme d’une conversion individuelle, elle est depuis toujours impliquée dans la réception de l’Evangile de Dieu par la foi théologale. Ce n’est qu’au deuxième millénaire et surtout au 16e siècle que ce principe et l’idée de « réforme » de l’Eglise se relient intrinsèquement , précisément dans et grâce à la Réforme : celle-ci opère sur un versant critique et sur un versant positif ; elle critique des « traditions » ecclésiales (mais aussi sociétales) qui faussent la gratuité absolue, inscrite dans l’Evangile, et deviennent auto-référentielles ou idolâtriques ; elle instaure en même temps une manière de croire et de vivre en société et dans l’Eglise, fondée sur le principe évangélique seul. Tandis que le concile de Trente continue à juxtaposer des décrets concernant la foi et d’autres portant sur la réforme de l’Eglise, Vatican II relie ces deux versants inséparables d’une Ecclesia semper reformanda (LG, 8 et UR, 6) et ajoute la relation à l’autre au sein de nos sociétés humaines comme découlant du même principe évangélique. L’exigence de réforme n’est donc pas seulement une question de fidélité de l’Eglise à l’Evangile, mais aussi et dans un même mouvement l’expression de son souci messianique pour autrui et pour la recevabilité de l’Evangile par lui. L’Eglise n’existe qu’en se laissant doublement « décentrer » : vers le Christ Jésus et vers toutes les créatures (LG, 1) ; elle est constitutivement « en sortie » selon l’expression du pape François.

Un nouveau carrefour se présente ici. Dans nos sociétés de plus en plus fragmentées, la vision théologale qui vient d’être évoquée risque de disparaître au profit d’un pragmatisme de courte vue. La réforme de l’Eglise peut alors facilement se réduire à une tâche managériale, menée selon les critères « économiques » en vogue dans d’autres administrations, mobilisant toute la créativité des acteurs pastoraux, les excitant même et leur donnant bonne conscience d’avoir réalisé quelque chose au service de tous. Or, à terme, c’est un ecclésio-centrisme plus ou moins larvé et une manière de se conformer aux valeurs libérales de la société qui s’installent ; résultat qui s’aggrave encore s’il se relie à une sorte de « néodarwinisme » inconscient qui, dans certains milieux, risque de confondre le nombre et le poids socio-politique des adhérents au catholicisme et la fécondité de l’Evangile. On comprend que, dans ce cas, ce n’est pas la figure d’avenir de l’Eglise ou de l’Evangile de Dieu qui posent problème. Celle-ci étant censée être une fois pour toutes acquise – non sans être souvent réduite à un ensemble de dévotions et à un système de valeurs -, c’est l’efficacité de sa présence dans la société qui hante les responsables.

En face, on trouve ceux qui considèrent l’Eglise avant tout comme une communauté de disciples du Christ Jésus et donc comme un espace d’apprentissage continuel, avec les hésitations, échecs et bonnes surprises que comporte cette manière de se situer individuellement et collectivement dans une histoire ouverte. La « réforme permanente » de l’Eglise trouve alors sa source dans une écoute quotidienne de l’Evangile, en lisant les Ecritures et grâce à l’interprétation des « signes des temps ». Elle suppose une pédagogie pastorale, amorcée par les mouvements de l’Action catholique et reprise et réformée par Vatican II, l’enjeu principal étant d’apprendre à conjuguer au jour le jour les deux herméneutiques (dont il a été question au premier carrefour) et l’accès à l’intériorité, voire à la prière liturgique ainsi qu’à entrer dans une véritable entente ecclésiale. Car comment entendre la voix de Dieu si l’on n’entend pas celle d’autrui ! L’Eglise de l’avenir se rend alors déjà présente dans le désir partagé d’une vie ecclésiale toujours plus évangélique.

3. Une Eglise œcuménique en diaspora, prenant soin du lien social et de l’avenir de la création

Le désir qui vient d’être évoqué est le vecteur commun qui unit des chrétiens de toutes « confessions », leur faisant, davantage encore, éprouver le scandale de leurs divisions (UR, 1). C’est ici que ce se manifeste un troisième critère théologique, permettant de préciser la figure de l’Eglise d’avenir.

Le désir d’une Eglise plus évangélique et donc plus réellement unie émerge au 19e siècle et connaît ensuite plusieurs phases. L’évolution la plus étonnante est celle de l’Eglise catholique qui, dans un laps de temps de 36 ans seulement, a su passer de « l’unionisme », réaffirmé en 1928 par l’encyclique Mortalium animos qui condamne sévèrement les premières conférences du mouvement œcuménique, au Décret Unitatis redintegratio de 1964 qui, au contraire, perçoit dans ce mouvement un appel de l’Esprit. Dans la ligne du premier critère, les causes historiques de ces évolutions surprenantes ne sont pas à négliger8 : la crise de la foi, produite par le « Gott mit uns » – « Dieu avec nous » de la première guerre mondiale, est suivi de défis sociétaux nouveaux comme les différentes révolutions technologiques, socio-politiques et culturelles avec leurs vagues progressives de déchristianisation, de laïcisation et de sécularisation, certes
« accueillies » différemment par les confessions, mais créant progressivement une solidarité chrétienne nouvelle : la fragilisation de chacun et de chaque « confession » est d’abord subie avant d’être comprise comme faisant partie de la condition évangélique et d’être entendue comme appel à rencontrer d’autres chrétiens et des chrétiens autrement situés.

Une nouvelle configuration ecclésiale commence alors à se dessiner à Vatican II. Elle s’appuie sur le statut « diasporique » des communautés chrétiennes qui ont quitté l’âge de la chrétienté (LG, 26), touchées cependant par l’appel à œuvrer en faveur de l’unité de tous les disciples du Christ Jésus (UR, 5) et à s’engager en commun dans l’activité missionnaire de l’Eglise (LG, 17 et AG, 6 § 6) : « la prédication de l’Evangile à toute la création ». Si le statut « diasporique » des chrétiens se confirme aujourd’hui un peu partout dans le monde, l’œcuménisme et l’activité missionnaire prennent des dimensions nouvelles et inattendues à Vatican II que nous avons le devoir d’extrapoler en direction de l’avenir.

Un troisième carrefour se présente ici. Il n’est pas surprenant que la situation « diasporique » de beaucoup de chrétiens provoque des replis sectaires. Certains tentent de sortir du « ghetto » par l’action sociale en commun (par exemple en faveur des réfugiés et chercheurs d’asile), laissant les différences « doctrinales » de côté. D’autres, par contre, attendent l’unité de l’Eglise des futurs accords doctrinaux entre experts et hauts responsables ecclésiaux, au risque de se voir renvoyés aux calendes grecques et de désespérer de la cause œcuménique.

L’anticipation de la figure de l’Eglise de demain consiste ici à considérer l’appel œcuménique et l’appel missionnaire de concert. L’enjeu de ce dernier est certes d’abord une présence significative des chrétiens et de leurs communautés dans la société, telle qu’elle est aujourd’hui. Celle-ci a en effet profondément changé depuis 1965 ; et l’Eglise catholique a progressivement corrigé certaines orientations anthropocentriques et trop générales de Gaudium et spes, interprétant désormais le « vivre ensemble » (Evangelii gaudium), traversé par toutes sortes de violences, et la « sauvegarde de la maison commune » (Laudato si’), menacée de destruction, comme « signes des temps », avec une insistance évangélique particulière sur l’écoute de ce qui est fragile, du pauvre (dans tous les sens du terme) et de la création. Certains terrains comme l’égalité entre les femmes et les hommes restent par contre curieusement « sous-exposés ».

Mais quoi qu’il en soit, l’Esprit saint étant supposé présent dans ce qui est discerné comme « signe des temps », il appelle les communautés chrétiennes à s’interroger, dans l’espace ecclésial d’apprentissage (qui s’est ouvert au deuxième carrefour), sur leur interprétation de l’Evangile du Règne de Dieu et de la création, à rendre audible aujourd’hui, et sur la figure de l’Eglise, à ajuster au moment présent, et à le faire ensemble. C’est ici qu’apparaît clairement le lien intrinsèque entre l’appel missionnaire et l’appel œcuménique, perçu dès l’assemblée d’Edimbourg de 1910. Car si tous les chrétiens se situent effectivement dans une histoire commune, c’est que l’interprétation commune de l’Evangile reçu de la tradition sera rendue possible par la nécessité évangélique de l’annoncer (1 Co 9, 16) de manière audible, non seulement en actes – par une « présence » dans la société – mais aussi en paroles. Quant à la figure de l’Eglise de l’avenir, les interrogations venant de la société sont à la fois très concrètes, par exemple sur la place des femmes dans le gouvernement des communautés, et fondamentales : si l’unité visible ne passera ni par un « retour » (à Rome ou à Constantinople), ni par une simple fédération œcuménique, quelle conversion de nos images de l’unité visible peut s’enclencher sur la base de ce « ni… ni… » d’une « ecclésiologie négative » pour honorer notre désir d’accéder à une communion de chaire et de table eucharistique9 ?

4. Pour une Eglise fondée sur les charismes de tous, le « sens des fidèles », l’apostolicité et la synodalité

Nous voilà devant la question concrète et particulière de la figure visible de l’Eglise de demain. Sans doute faut-il réinvestir ici, en lien avec l’orthodoxie et certains mouvements évangéliques, le renouveau pneumatologique de l’Eglise, tel qu’il se dessine déjà dans la Constitution Lumen gentium : « Cette Église que l’Esprit introduit dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), et à laquelle il assure l’unité dans la communion et le service, il l’équipe et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits (cf. Ep 4, 11-12 ; 1 Co 12, 4 ; Ga 5, 22) » (LG, 4).

Une structure en tension se dessine ici et dans la suite de la Constitution. Elle met en relation la vision paulinienne des charismes et le « sens de la foi » des fidèles (LG, 12) ainsi que le charisme apostolique et collégial (LG, 19, 20 et 24) et, plus discrètement, l’institution synodale (CD, 5 et 36 ; OE, 9, etc.)10 Lors du synode sur la famille, le pape François a cependant « recadré » ces quatre pôles à partir de « la synodalité comme dimension constitutive de l’Eglise. Elle nous offre, poursuit-il, le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même », précisant qu’« une Eglise synodale est une Eglise de l’écoute » (Commémoration du cinquantième anniversaire de l’Institution du synode des évêques, 17 octobre 2015).

Un dernier carrefour se présente ici sur notre chemin vers l’Eglise de l’avenir. On peut comprendre que ce « recadrage » pontifical suscite des résistances, car la structure hiérarchique qui s’est progressivement imposée dans la chrétienté post-tridentine et vaticane contient des grandes potentialités d’efficacité administrative et continue à rassurer beaucoup de croyants. Mais elle risque de méconnaître les « nappes phréatiques » spirituelles, cachées dans nos sociétés contemporaines et émergeantes dans les « charismes » qu’ont beaucoup de croyants, voire qu’ils sont eux-mêmes pour les autres (charismatici selon LG, 7 § 3). C’est donc une exigence spirituelle nouvelle – une sorte de poussée pneumatologique – qui s’annonce à cet endroit dans l’histoire polyédrique de l’Eglise : la disparition du « clerc » au profit d’un ministère « hiérarchique » qui, à tous les niveaux de l’Eglise (« comme dans une pyramide renversée »), s’exercerait comme un ministère de « sourcier » (cf. PO, 6 § 2) qui consiste à libérer la vocation unique de chacun et sa capacité de se mettre au service de tous, dans une écoute mutuelle et une délibération commune (œcuménique) quant au chemins à emprunter… « jusqu’à ce que le Seigneur vienne » (1 Co 11, 26).

Conclusion

On aura compris que nous n’avons pas dessiné une « figure » de l’Eglise d’avenir mais plutôt indiqué un chemin avec des carrefours et esquissé, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes (avec quatre critères théologiques), permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Dans les difficultés et confusions actuelles que nous voulions prendre au sérieux, une telle carte d’orientation peut être d’une meilleure aide, sans remplacer bien évidemment la boussole intérieure en chacun de nous et au sein de la collectivité des croyants. Il reste alors la question que le Jésus de Luc ose poser à ses contemporains : « Le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (Lc 18, 6-8). Elle garde toute son actualité.

Résumé

L’article aborde la question de la figure d’avenir de l’Eglise en traçant un chemin avec des carrefours et en esquissant, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes, permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Quatre critères théologiques sont mis en avant : 1) le critère de « pastoralité », 2) le critère de « réforme évangélique », 3) le critère œcuménique et missionnaire et 4) le critère des « dons charismatiques et hiérarchiques », recadré par l’expérience de l’écoute synodale du « sens des fidèles ».

Auteur

Né à Cologne (Allemagne) en 1946, Christoph Theobald est entré en 1978 dans la Compagnie de Jésus et a été ordonné prêtre en 1982. Il est professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres, rédacteur en chef des Recherches de Science religieuse, membre du Comité scientifique de l’ « Istituto per le Scienze Religiose » (Bologna), responsable de la collection « Unam sanctam. Nouvelle série » et de l’ « édition critique autorisée des œuvres de Karl Rahner » (Editions du Cerf). Il accompagne divers services pastoraux de l’Eglise de France.

Contact

Christoph Theobald
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
35bis rue de Sèvres
75006 – Paris

Notes

  1. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  2. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  3. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  4. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  5. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).
  6. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  7. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  8. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  9. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  10. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).

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Thierry-Marie Courau OP, Stefanie Knauss et Enrico Galavotti

Introduction

On pourrait soupçonner l’interrogation sur l’Eglise de l’avenir de n’être que l’expression de l’inquiétude d’un certain nombre de chrétiens du « vieux continent » européen, troublés par le déclin rapide d’une brillante tradition autrefois majoritaire. La question se pose cependant aussi en Afrique, en Asie et dans les deux Amériques, mais chaque fois de façon bien spécifique et sans doute différemment qu’au sein de la culture méditerranéenne. Prendre conscience de cette diversité conduit à avouer les limites de nos quelques réflexions bien situées géographiquement, mais aussi à honorer l’exigence de formuler des critères théologiques communs, permettant d’esquisser déjà une vision d’avenir de l’Eglise universelle.

Ce faisant, nous suivrons une hypothèse de Karl Rahner, formulée en 1979 dans une étude qui propose « une interprétation théologique fondamentale du concile Vatican II6». L’Eglise n’aurait connu jusqu’à maintenant que deux grandes transformations dans son histoire deux fois millénaire : son entrée dans la culture hellénistique et européenne et la naissance encore récente d’un christianisme mondial. Ces deux mutations ne représenteraient pas seulement des changements culturels mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même, l’inculturation du christianisme consistant en une véritable recréation (Neuschöpfung). Vatican II serait donc à comprendre comme premier concile d’une Eglise en voie de mondialisation.

C’est à ce titre qu’il fournit une critériologie théologique « autorisée » sur la base de laquelle on peut anticiper l’Eglise de l’avenir ; à condition cependant de s’inspirer d’une lecture prospective de l’événement et du corpus conciliaire et, surtout, de se laisser surprendre par ce qui, parmi les évolutions actuelles, n’entre pas dans les « prévisions » de Vatican II. Il n’est pas étonnant que ces deux conditions continuent à susciter des conflits intra-ecclésiaux de grande envergure, qui, s’ils prenaient le dessus, risqueraient d’entamer gravement la créativité des Eglises et leur capacité d’envisager un avenir. C’est pour prendre en compte ces difficultés et conflits que je tenterai de désigner ici quatre carrefours ou alternatives où des décisions de fond quant à7 l’avenir sont en jeu, allant du plus global et commun vers le plus concret et particulier .

1. La tradition chrétienne et ecclésiale comme phénomène historique et culturel

On peut l’affirmer sans ambages : Vatican II est le premier concile qui a pris en compte l’historicité et la contextualité culturelle de la tradition chrétienne et ecclésiale. Non sans difficultés bien sûr, comme l’ont montré les débats conciliaires, les évolutions qu’ils ont connues jusqu’à la dernière période (1965) et les problèmes de réception qu’ils nous ont légués. Rappelons-en quelques éléments : Dei verbum a su intégrer les données principales de l’exégèse critique, telle qu’elle fut pratiquée à l’époque, proposer une herméneutique des Ecritures à la hauteur de la conscience historique de l’époque d’alors et poser les bases d’une théologie de la tradition chrétienne et ecclésiale qui laisse place à la créativité actuelle de l’ensemble de ses porteurs. Se fondant alors sur « l’obligation de scruter en tout temps les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Evangile » (GS, 4), Gaudium et spes a commencé par poser un diagnostic précis du moment présent (déjà présupposé dans Lumen gentium, 1) et a abordé dans la suite le mystère chrétien dans une perspective anthropologique, selon les canons de la modernité, non sans les critiquer sérieusement, et en allant jusque dans le détail des différents champs de notre existence (mariage et famille, culture, vie économico-sociale, etc.). C’est finalement le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes qui est allé le plus loin dans la prise en compte des « grands territoires socio- culturels » et de leur propre histoire (AG, 22).

Cette perspective nouvelle se laisse désigner par le terme de « pastoralité » (introduite par Jean XXIII). Celle-ci suppose une relation constitutive entre l’évangélisation et ses destinataires et consiste donc à conjuguer une herméneutique de l’Évangile et une herméneutique des langues et cultures, susceptibles de recevoir la Bonne Nouvelle du Christ. Deux extraits montrent que ce principe de « pastoralité » n’a pas seulement une signification ponctuelle, mais concerne l’ensemble de la tradition chrétienne en sa capacité de s’ajuster à ses récepteurs et interlocuteurs. Il s’agit des numéros 44 de Gaudium et spes et 22 d’Ad gentes, le premier allant jusqu’à formuler une loi, « la manière appropriée de prêcher la Parole révélée (accommodata praedicatio) devant demeurer la loi de toute évangélisation (lex omnis evangelizationis) ».

C’est un premier carrefour qui se présente ici. Des voix se multiplient en effet, en Europe mais aussi sur d’autres continents, qui, arguant de la perversité de la modernité ou ultra-modernité occidentale, de son « immanentisme » et de son « individualisme » de principe, n’espèrent plus trouver dans nos évolutions culturelles un « point de départ » ou une « brèche » pour une « annonce appropriée ». La tendance est alors de renoncer à la double herméneutique de Vatican II, d’« ab-solutiser » l’Evangile de Dieu et d’identifier ce dernier avec la pluralité des vérités doctrinales de la tradition, telles qu’on les trouve rassemblées dans le catéchisme de l’Eglise catholique et traduites, sur le plan de l’existence croyante, dans une liturgie uniformisée et, au niveau des fonctionnements ecclésiaux, par le Code de droit canonique. Il est clair que, dans ce paradigme, l’Eglise de l’avenir ne peut qu’être la reproduction de celle des siècles derniers.

Or, les interventions et textes du pape François ainsi que le dernier synode romain ont remis la question de la « pastoralité » sur le devant de la scène du débat ecclésial, apportant un début de clarification. Cette dernière porte à la fois sur le rapport entre la « doctrine » (au sens classique du terme) et la « pastorale » et sur la pluralité historico-culturelle des destinataires. Quant à la « pastoralité », elle doit intégrer la doctrine mais nous lègue aussi la tâche herméneutique d’en dégager la normativité, non pas en elle-même mais en relation avec les destinataires d’aujourd’hui ; ce que fait l’Exhortation apostolique Amoris laetitia concernant le mariage et la famille. Quant à la diversité culturelle et historique des destinataires de l’Evangile, elle est explicitée dans l’Exhortation Evangelii gaudium. Ce texte oppose deux manières de comprendre la contextualité, le modèle de « la sphère où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre » et le modèle du polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité » (EG, 236).

C’est un changement paradigmatique qui se dessine ici ; il fait disparaître l’illusion d’une équidistance doctrinale, liturgique et juridique entre le centre romain et la pluralité des contextes, laisse la place à l’imprévisible ouverture de l’histoire et aux temporalités diversifiées des pays et continents et invite, au sujet de l’Eglise de l’avenir, à une attitude de dessaisissement, plus attentive à l’action de l’Esprit un et multiple de Pentecôte.

2. Une vision tripolaire de l’Evangile de Dieu, ouverte à l’avenir

Ce premier carrefour étant traversé en direction de la « pastoralité » (ce qui ne va nullement de soi), apparaît alors avec grande clarté la vision de l’Eglise d’avenir que les pères du Concile nous ont livrée. Elle est fondée sur trois pôles : 1) le référent ultime de la foi chrétienne : l’Évangile du Règne de Dieu, 2) la situation historique de la société, qui est son espace de réception éventuelle, et 3) l’actuelle figure de l’Église car, en effet, « ce qu’elle est » et « ce qu’elle croit » (DV, 8) est entièrement marqué par son environnement socio-culturel et écologique – qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non –. En leur corrélation réciproque, ces trois pôles structurent la tradition / paradosis, composée donc d’une suite historique de « figures » dont la toute première est celle de nos Ecritures inspirées ; « figure » plurielle et une à laquelle revient l’autorité principale.

La conséquence de cette structuration est l’exigence d’une « réforme continuelle ». Sous la forme d’une conversion individuelle, elle est depuis toujours impliquée dans la réception de l’Evangile de Dieu par la foi théologale. Ce n’est qu’au deuxième millénaire et surtout au 16e siècle que ce principe et l’idée de « réforme » de l’Eglise se relient intrinsèquement , précisément dans et grâce à la Réforme : celle-ci opère sur un versant critique et sur un versant positif ; elle critique des « traditions » ecclésiales (mais aussi sociétales) qui faussent la gratuité absolue, inscrite dans l’Evangile, et deviennent auto-référentielles ou idolâtriques ; elle instaure en même temps une manière de croire et de vivre en société et dans l’Eglise, fondée sur le principe évangélique seul. Tandis que le concile de Trente continue à juxtaposer des décrets concernant la foi et d’autres portant sur la réforme de l’Eglise, Vatican II relie ces deux versants inséparables d’une Ecclesia semper reformanda (LG, 8 et UR, 6) et ajoute la relation à l’autre au sein de nos sociétés humaines comme découlant du même principe évangélique. L’exigence de réforme n’est donc pas seulement une question de fidélité de l’Eglise à l’Evangile, mais aussi et dans un même mouvement l’expression de son souci messianique pour autrui et pour la recevabilité de l’Evangile par lui. L’Eglise n’existe qu’en se laissant doublement « décentrer » : vers le Christ Jésus et vers toutes les créatures (LG, 1) ; elle est constitutivement « en sortie » selon l’expression du pape François.

Un nouveau carrefour se présente ici. Dans nos sociétés de plus en plus fragmentées, la vision théologale qui vient d’être évoquée risque de disparaître au profit d’un pragmatisme de courte vue. La réforme de l’Eglise peut alors facilement se réduire à une tâche managériale, menée selon les critères « économiques » en vogue dans d’autres administrations, mobilisant toute la créativité des acteurs pastoraux, les excitant même et leur donnant bonne conscience d’avoir réalisé quelque chose au service de tous. Or, à terme, c’est un ecclésio-centrisme plus ou moins larvé et une manière de se conformer aux valeurs libérales de la société qui s’installent ; résultat qui s’aggrave encore s’il se relie à une sorte de « néodarwinisme » inconscient qui, dans certains milieux, risque de confondre le nombre et le poids socio-politique des adhérents au catholicisme et la fécondité de l’Evangile. On comprend que, dans ce cas, ce n’est pas la figure d’avenir de l’Eglise ou de l’Evangile de Dieu qui posent problème. Celle-ci étant censée être une fois pour toutes acquise – non sans être souvent réduite à un ensemble de dévotions et à un système de valeurs -, c’est l’efficacité de sa présence dans la société qui hante les responsables.

En face, on trouve ceux qui considèrent l’Eglise avant tout comme une communauté de disciples du Christ Jésus et donc comme un espace d’apprentissage continuel, avec les hésitations, échecs et bonnes surprises que comporte cette manière de se situer individuellement et collectivement dans une histoire ouverte. La « réforme permanente » de l’Eglise trouve alors sa source dans une écoute quotidienne de l’Evangile, en lisant les Ecritures et grâce à l’interprétation des « signes des temps ». Elle suppose une pédagogie pastorale, amorcée par les mouvements de l’Action catholique et reprise et réformée par Vatican II, l’enjeu principal étant d’apprendre à conjuguer au jour le jour les deux herméneutiques (dont il a été question au premier carrefour) et l’accès à l’intériorité, voire à la prière liturgique ainsi qu’à entrer dans une véritable entente ecclésiale. Car comment entendre la voix de Dieu si l’on n’entend pas celle d’autrui ! L’Eglise de l’avenir se rend alors déjà présente dans le désir partagé d’une vie ecclésiale toujours plus évangélique.

3. Une Eglise œcuménique en diaspora, prenant soin du lien social et de l’avenir de la création

Le désir qui vient d’être évoqué est le vecteur commun qui unit des chrétiens de toutes « confessions », leur faisant, davantage encore, éprouver le scandale de leurs divisions (UR, 1). C’est ici que ce se manifeste un troisième critère théologique, permettant de préciser la figure de l’Eglise d’avenir.

Le désir d’une Eglise plus évangélique et donc plus réellement unie émerge au 19e siècle et connaît ensuite plusieurs phases. L’évolution la plus étonnante est celle de l’Eglise catholique qui, dans un laps de temps de 36 ans seulement, a su passer de « l’unionisme », réaffirmé en 1928 par l’encyclique Mortalium animos qui condamne sévèrement les premières conférences du mouvement œcuménique, au Décret Unitatis redintegratio de 1964 qui, au contraire, perçoit dans ce mouvement un appel de l’Esprit. Dans la ligne du premier critère, les causes historiques de ces évolutions surprenantes ne sont pas à négliger8 : la crise de la foi, produite par le « Gott mit uns » – « Dieu avec nous » de la première guerre mondiale, est suivi de défis sociétaux nouveaux comme les différentes révolutions technologiques, socio-politiques et culturelles avec leurs vagues progressives de déchristianisation, de laïcisation et de sécularisation, certes
« accueillies » différemment par les confessions, mais créant progressivement une solidarité chrétienne nouvelle : la fragilisation de chacun et de chaque « confession » est d’abord subie avant d’être comprise comme faisant partie de la condition évangélique et d’être entendue comme appel à rencontrer d’autres chrétiens et des chrétiens autrement situés.

Une nouvelle configuration ecclésiale commence alors à se dessiner à Vatican II. Elle s’appuie sur le statut « diasporique » des communautés chrétiennes qui ont quitté l’âge de la chrétienté (LG, 26), touchées cependant par l’appel à œuvrer en faveur de l’unité de tous les disciples du Christ Jésus (UR, 5) et à s’engager en commun dans l’activité missionnaire de l’Eglise (LG, 17 et AG, 6 § 6) : « la prédication de l’Evangile à toute la création ». Si le statut « diasporique » des chrétiens se confirme aujourd’hui un peu partout dans le monde, l’œcuménisme et l’activité missionnaire prennent des dimensions nouvelles et inattendues à Vatican II que nous avons le devoir d’extrapoler en direction de l’avenir.

Un troisième carrefour se présente ici. Il n’est pas surprenant que la situation « diasporique » de beaucoup de chrétiens provoque des replis sectaires. Certains tentent de sortir du « ghetto » par l’action sociale en commun (par exemple en faveur des réfugiés et chercheurs d’asile), laissant les différences « doctrinales » de côté. D’autres, par contre, attendent l’unité de l’Eglise des futurs accords doctrinaux entre experts et hauts responsables ecclésiaux, au risque de se voir renvoyés aux calendes grecques et de désespérer de la cause œcuménique.

L’anticipation de la figure de l’Eglise de demain consiste ici à considérer l’appel œcuménique et l’appel missionnaire de concert. L’enjeu de ce dernier est certes d’abord une présence significative des chrétiens et de leurs communautés dans la société, telle qu’elle est aujourd’hui. Celle-ci a en effet profondément changé depuis 1965 ; et l’Eglise catholique a progressivement corrigé certaines orientations anthropocentriques et trop générales de Gaudium et spes, interprétant désormais le « vivre ensemble » (Evangelii gaudium), traversé par toutes sortes de violences, et la « sauvegarde de la maison commune » (Laudato si’), menacée de destruction, comme « signes des temps », avec une insistance évangélique particulière sur l’écoute de ce qui est fragile, du pauvre (dans tous les sens du terme) et de la création. Certains terrains comme l’égalité entre les femmes et les hommes restent par contre curieusement « sous-exposés ».

Mais quoi qu’il en soit, l’Esprit saint étant supposé présent dans ce qui est discerné comme « signe des temps », il appelle les communautés chrétiennes à s’interroger, dans l’espace ecclésial d’apprentissage (qui s’est ouvert au deuxième carrefour), sur leur interprétation de l’Evangile du Règne de Dieu et de la création, à rendre audible aujourd’hui, et sur la figure de l’Eglise, à ajuster au moment présent, et à le faire ensemble. C’est ici qu’apparaît clairement le lien intrinsèque entre l’appel missionnaire et l’appel œcuménique, perçu dès l’assemblée d’Edimbourg de 1910. Car si tous les chrétiens se situent effectivement dans une histoire commune, c’est que l’interprétation commune de l’Evangile reçu de la tradition sera rendue possible par la nécessité évangélique de l’annoncer (1 Co 9, 16) de manière audible, non seulement en actes – par une « présence » dans la société – mais aussi en paroles. Quant à la figure de l’Eglise de l’avenir, les interrogations venant de la société sont à la fois très concrètes, par exemple sur la place des femmes dans le gouvernement des communautés, et fondamentales : si l’unité visible ne passera ni par un « retour » (à Rome ou à Constantinople), ni par une simple fédération œcuménique, quelle conversion de nos images de l’unité visible peut s’enclencher sur la base de ce « ni… ni… » d’une « ecclésiologie négative » pour honorer notre désir d’accéder à une communion de chaire et de table eucharistique9 ?

4. Pour une Eglise fondée sur les charismes de tous, le « sens des fidèles », l’apostolicité et la synodalité

Nous voilà devant la question concrète et particulière de la figure visible de l’Eglise de demain. Sans doute faut-il réinvestir ici, en lien avec l’orthodoxie et certains mouvements évangéliques, le renouveau pneumatologique de l’Eglise, tel qu’il se dessine déjà dans la Constitution Lumen gentium : « Cette Église que l’Esprit introduit dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), et à laquelle il assure l’unité dans la communion et le service, il l’équipe et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits (cf. Ep 4, 11-12 ; 1 Co 12, 4 ; Ga 5, 22) » (LG, 4).

Une structure en tension se dessine ici et dans la suite de la Constitution. Elle met en relation la vision paulinienne des charismes et le « sens de la foi » des fidèles (LG, 12) ainsi que le charisme apostolique et collégial (LG, 19, 20 et 24) et, plus discrètement, l’institution synodale (CD, 5 et 36 ; OE, 9, etc.)10 Lors du synode sur la famille, le pape François a cependant « recadré » ces quatre pôles à partir de « la synodalité comme dimension constitutive de l’Eglise. Elle nous offre, poursuit-il, le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même », précisant qu’« une Eglise synodale est une Eglise de l’écoute » (Commémoration du cinquantième anniversaire de l’Institution du synode des évêques, 17 octobre 2015).

Un dernier carrefour se présente ici sur notre chemin vers l’Eglise de l’avenir. On peut comprendre que ce « recadrage » pontifical suscite des résistances, car la structure hiérarchique qui s’est progressivement imposée dans la chrétienté post-tridentine et vaticane contient des grandes potentialités d’efficacité administrative et continue à rassurer beaucoup de croyants. Mais elle risque de méconnaître les « nappes phréatiques » spirituelles, cachées dans nos sociétés contemporaines et émergeantes dans les « charismes » qu’ont beaucoup de croyants, voire qu’ils sont eux-mêmes pour les autres (charismatici selon LG, 7 § 3). C’est donc une exigence spirituelle nouvelle – une sorte de poussée pneumatologique – qui s’annonce à cet endroit dans l’histoire polyédrique de l’Eglise : la disparition du « clerc » au profit d’un ministère « hiérarchique » qui, à tous les niveaux de l’Eglise (« comme dans une pyramide renversée »), s’exercerait comme un ministère de « sourcier » (cf. PO, 6 § 2) qui consiste à libérer la vocation unique de chacun et sa capacité de se mettre au service de tous, dans une écoute mutuelle et une délibération commune (œcuménique) quant au chemins à emprunter… « jusqu’à ce que le Seigneur vienne » (1 Co 11, 26).

Conclusion

On aura compris que nous n’avons pas dessiné une « figure » de l’Eglise d’avenir mais plutôt indiqué un chemin avec des carrefours et esquissé, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes (avec quatre critères théologiques), permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Dans les difficultés et confusions actuelles que nous voulions prendre au sérieux, une telle carte d’orientation peut être d’une meilleure aide, sans remplacer bien évidemment la boussole intérieure en chacun de nous et au sein de la collectivité des croyants. Il reste alors la question que le Jésus de Luc ose poser à ses contemporains : « Le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (Lc 18, 6-8). Elle garde toute son actualité.

Résumé

L’article aborde la question de la figure d’avenir de l’Eglise en traçant un chemin avec des carrefours et en esquissant, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes, permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Quatre critères théologiques sont mis en avant : 1) le critère de « pastoralité », 2) le critère de « réforme évangélique », 3) le critère œcuménique et missionnaire et 4) le critère des « dons charismatiques et hiérarchiques », recadré par l’expérience de l’écoute synodale du « sens des fidèles ».

Auteur

Né à Cologne (Allemagne) en 1946, Christoph Theobald est entré en 1978 dans la Compagnie de Jésus et a été ordonné prêtre en 1982. Il est professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres, rédacteur en chef des Recherches de Science religieuse, membre du Comité scientifique de l’ « Istituto per le Scienze Religiose » (Bologna), responsable de la collection « Unam sanctam. Nouvelle série » et de l’ « édition critique autorisée des œuvres de Karl Rahner » (Editions du Cerf). Il accompagne divers services pastoraux de l’Eglise de France.

Contact

Christoph Theobald
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
35bis rue de Sèvres
75006 – Paris

Notes

  1. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  2. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  3. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  4. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  5. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).
  6. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  7. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  8. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  9. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  10. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).

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Thierry-Marie Courau OP, Stefanie Knauss et Enrico Galavotti

Introduction

On pourrait soupçonner l’interrogation sur l’Eglise de l’avenir de n’être que l’expression de l’inquiétude d’un certain nombre de chrétiens du « vieux continent » européen, troublés par le déclin rapide d’une brillante tradition autrefois majoritaire. La question se pose cependant aussi en Afrique, en Asie et dans les deux Amériques, mais chaque fois de façon bien spécifique et sans doute différemment qu’au sein de la culture méditerranéenne. Prendre conscience de cette diversité conduit à avouer les limites de nos quelques réflexions bien situées géographiquement, mais aussi à honorer l’exigence de formuler des critères théologiques communs, permettant d’esquisser déjà une vision d’avenir de l’Eglise universelle.

Ce faisant, nous suivrons une hypothèse de Karl Rahner, formulée en 1979 dans une étude qui propose « une interprétation théologique fondamentale du concile Vatican II6». L’Eglise n’aurait connu jusqu’à maintenant que deux grandes transformations dans son histoire deux fois millénaire : son entrée dans la culture hellénistique et européenne et la naissance encore récente d’un christianisme mondial. Ces deux mutations ne représenteraient pas seulement des changements culturels mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même, l’inculturation du christianisme consistant en une véritable recréation (Neuschöpfung). Vatican II serait donc à comprendre comme premier concile d’une Eglise en voie de mondialisation.

C’est à ce titre qu’il fournit une critériologie théologique « autorisée » sur la base de laquelle on peut anticiper l’Eglise de l’avenir ; à condition cependant de s’inspirer d’une lecture prospective de l’événement et du corpus conciliaire et, surtout, de se laisser surprendre par ce qui, parmi les évolutions actuelles, n’entre pas dans les « prévisions » de Vatican II. Il n’est pas étonnant que ces deux conditions continuent à susciter des conflits intra-ecclésiaux de grande envergure, qui, s’ils prenaient le dessus, risqueraient d’entamer gravement la créativité des Eglises et leur capacité d’envisager un avenir. C’est pour prendre en compte ces difficultés et conflits que je tenterai de désigner ici quatre carrefours ou alternatives où des décisions de fond quant à7 l’avenir sont en jeu, allant du plus global et commun vers le plus concret et particulier .

1. La tradition chrétienne et ecclésiale comme phénomène historique et culturel

On peut l’affirmer sans ambages : Vatican II est le premier concile qui a pris en compte l’historicité et la contextualité culturelle de la tradition chrétienne et ecclésiale. Non sans difficultés bien sûr, comme l’ont montré les débats conciliaires, les évolutions qu’ils ont connues jusqu’à la dernière période (1965) et les problèmes de réception qu’ils nous ont légués. Rappelons-en quelques éléments : Dei verbum a su intégrer les données principales de l’exégèse critique, telle qu’elle fut pratiquée à l’époque, proposer une herméneutique des Ecritures à la hauteur de la conscience historique de l’époque d’alors et poser les bases d’une théologie de la tradition chrétienne et ecclésiale qui laisse place à la créativité actuelle de l’ensemble de ses porteurs. Se fondant alors sur « l’obligation de scruter en tout temps les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Evangile » (GS, 4), Gaudium et spes a commencé par poser un diagnostic précis du moment présent (déjà présupposé dans Lumen gentium, 1) et a abordé dans la suite le mystère chrétien dans une perspective anthropologique, selon les canons de la modernité, non sans les critiquer sérieusement, et en allant jusque dans le détail des différents champs de notre existence (mariage et famille, culture, vie économico-sociale, etc.). C’est finalement le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes qui est allé le plus loin dans la prise en compte des « grands territoires socio- culturels » et de leur propre histoire (AG, 22).

Cette perspective nouvelle se laisse désigner par le terme de « pastoralité » (introduite par Jean XXIII). Celle-ci suppose une relation constitutive entre l’évangélisation et ses destinataires et consiste donc à conjuguer une herméneutique de l’Évangile et une herméneutique des langues et cultures, susceptibles de recevoir la Bonne Nouvelle du Christ. Deux extraits montrent que ce principe de « pastoralité » n’a pas seulement une signification ponctuelle, mais concerne l’ensemble de la tradition chrétienne en sa capacité de s’ajuster à ses récepteurs et interlocuteurs. Il s’agit des numéros 44 de Gaudium et spes et 22 d’Ad gentes, le premier allant jusqu’à formuler une loi, « la manière appropriée de prêcher la Parole révélée (accommodata praedicatio) devant demeurer la loi de toute évangélisation (lex omnis evangelizationis) ».

C’est un premier carrefour qui se présente ici. Des voix se multiplient en effet, en Europe mais aussi sur d’autres continents, qui, arguant de la perversité de la modernité ou ultra-modernité occidentale, de son « immanentisme » et de son « individualisme » de principe, n’espèrent plus trouver dans nos évolutions culturelles un « point de départ » ou une « brèche » pour une « annonce appropriée ». La tendance est alors de renoncer à la double herméneutique de Vatican II, d’« ab-solutiser » l’Evangile de Dieu et d’identifier ce dernier avec la pluralité des vérités doctrinales de la tradition, telles qu’on les trouve rassemblées dans le catéchisme de l’Eglise catholique et traduites, sur le plan de l’existence croyante, dans une liturgie uniformisée et, au niveau des fonctionnements ecclésiaux, par le Code de droit canonique. Il est clair que, dans ce paradigme, l’Eglise de l’avenir ne peut qu’être la reproduction de celle des siècles derniers.

Or, les interventions et textes du pape François ainsi que le dernier synode romain ont remis la question de la « pastoralité » sur le devant de la scène du débat ecclésial, apportant un début de clarification. Cette dernière porte à la fois sur le rapport entre la « doctrine » (au sens classique du terme) et la « pastorale » et sur la pluralité historico-culturelle des destinataires. Quant à la « pastoralité », elle doit intégrer la doctrine mais nous lègue aussi la tâche herméneutique d’en dégager la normativité, non pas en elle-même mais en relation avec les destinataires d’aujourd’hui ; ce que fait l’Exhortation apostolique Amoris laetitia concernant le mariage et la famille. Quant à la diversité culturelle et historique des destinataires de l’Evangile, elle est explicitée dans l’Exhortation Evangelii gaudium. Ce texte oppose deux manières de comprendre la contextualité, le modèle de « la sphère où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre » et le modèle du polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité » (EG, 236).

C’est un changement paradigmatique qui se dessine ici ; il fait disparaître l’illusion d’une équidistance doctrinale, liturgique et juridique entre le centre romain et la pluralité des contextes, laisse la place à l’imprévisible ouverture de l’histoire et aux temporalités diversifiées des pays et continents et invite, au sujet de l’Eglise de l’avenir, à une attitude de dessaisissement, plus attentive à l’action de l’Esprit un et multiple de Pentecôte.

2. Une vision tripolaire de l’Evangile de Dieu, ouverte à l’avenir

Ce premier carrefour étant traversé en direction de la « pastoralité » (ce qui ne va nullement de soi), apparaît alors avec grande clarté la vision de l’Eglise d’avenir que les pères du Concile nous ont livrée. Elle est fondée sur trois pôles : 1) le référent ultime de la foi chrétienne : l’Évangile du Règne de Dieu, 2) la situation historique de la société, qui est son espace de réception éventuelle, et 3) l’actuelle figure de l’Église car, en effet, « ce qu’elle est » et « ce qu’elle croit » (DV, 8) est entièrement marqué par son environnement socio-culturel et écologique – qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non –. En leur corrélation réciproque, ces trois pôles structurent la tradition / paradosis, composée donc d’une suite historique de « figures » dont la toute première est celle de nos Ecritures inspirées ; « figure » plurielle et une à laquelle revient l’autorité principale.

La conséquence de cette structuration est l’exigence d’une « réforme continuelle ». Sous la forme d’une conversion individuelle, elle est depuis toujours impliquée dans la réception de l’Evangile de Dieu par la foi théologale. Ce n’est qu’au deuxième millénaire et surtout au 16e siècle que ce principe et l’idée de « réforme » de l’Eglise se relient intrinsèquement , précisément dans et grâce à la Réforme : celle-ci opère sur un versant critique et sur un versant positif ; elle critique des « traditions » ecclésiales (mais aussi sociétales) qui faussent la gratuité absolue, inscrite dans l’Evangile, et deviennent auto-référentielles ou idolâtriques ; elle instaure en même temps une manière de croire et de vivre en société et dans l’Eglise, fondée sur le principe évangélique seul. Tandis que le concile de Trente continue à juxtaposer des décrets concernant la foi et d’autres portant sur la réforme de l’Eglise, Vatican II relie ces deux versants inséparables d’une Ecclesia semper reformanda (LG, 8 et UR, 6) et ajoute la relation à l’autre au sein de nos sociétés humaines comme découlant du même principe évangélique. L’exigence de réforme n’est donc pas seulement une question de fidélité de l’Eglise à l’Evangile, mais aussi et dans un même mouvement l’expression de son souci messianique pour autrui et pour la recevabilité de l’Evangile par lui. L’Eglise n’existe qu’en se laissant doublement « décentrer » : vers le Christ Jésus et vers toutes les créatures (LG, 1) ; elle est constitutivement « en sortie » selon l’expression du pape François.

Un nouveau carrefour se présente ici. Dans nos sociétés de plus en plus fragmentées, la vision théologale qui vient d’être évoquée risque de disparaître au profit d’un pragmatisme de courte vue. La réforme de l’Eglise peut alors facilement se réduire à une tâche managériale, menée selon les critères « économiques » en vogue dans d’autres administrations, mobilisant toute la créativité des acteurs pastoraux, les excitant même et leur donnant bonne conscience d’avoir réalisé quelque chose au service de tous. Or, à terme, c’est un ecclésio-centrisme plus ou moins larvé et une manière de se conformer aux valeurs libérales de la société qui s’installent ; résultat qui s’aggrave encore s’il se relie à une sorte de « néodarwinisme » inconscient qui, dans certains milieux, risque de confondre le nombre et le poids socio-politique des adhérents au catholicisme et la fécondité de l’Evangile. On comprend que, dans ce cas, ce n’est pas la figure d’avenir de l’Eglise ou de l’Evangile de Dieu qui posent problème. Celle-ci étant censée être une fois pour toutes acquise – non sans être souvent réduite à un ensemble de dévotions et à un système de valeurs -, c’est l’efficacité de sa présence dans la société qui hante les responsables.

En face, on trouve ceux qui considèrent l’Eglise avant tout comme une communauté de disciples du Christ Jésus et donc comme un espace d’apprentissage continuel, avec les hésitations, échecs et bonnes surprises que comporte cette manière de se situer individuellement et collectivement dans une histoire ouverte. La « réforme permanente » de l’Eglise trouve alors sa source dans une écoute quotidienne de l’Evangile, en lisant les Ecritures et grâce à l’interprétation des « signes des temps ». Elle suppose une pédagogie pastorale, amorcée par les mouvements de l’Action catholique et reprise et réformée par Vatican II, l’enjeu principal étant d’apprendre à conjuguer au jour le jour les deux herméneutiques (dont il a été question au premier carrefour) et l’accès à l’intériorité, voire à la prière liturgique ainsi qu’à entrer dans une véritable entente ecclésiale. Car comment entendre la voix de Dieu si l’on n’entend pas celle d’autrui ! L’Eglise de l’avenir se rend alors déjà présente dans le désir partagé d’une vie ecclésiale toujours plus évangélique.

3. Une Eglise œcuménique en diaspora, prenant soin du lien social et de l’avenir de la création

Le désir qui vient d’être évoqué est le vecteur commun qui unit des chrétiens de toutes « confessions », leur faisant, davantage encore, éprouver le scandale de leurs divisions (UR, 1). C’est ici que ce se manifeste un troisième critère théologique, permettant de préciser la figure de l’Eglise d’avenir.

Le désir d’une Eglise plus évangélique et donc plus réellement unie émerge au 19e siècle et connaît ensuite plusieurs phases. L’évolution la plus étonnante est celle de l’Eglise catholique qui, dans un laps de temps de 36 ans seulement, a su passer de « l’unionisme », réaffirmé en 1928 par l’encyclique Mortalium animos qui condamne sévèrement les premières conférences du mouvement œcuménique, au Décret Unitatis redintegratio de 1964 qui, au contraire, perçoit dans ce mouvement un appel de l’Esprit. Dans la ligne du premier critère, les causes historiques de ces évolutions surprenantes ne sont pas à négliger8 : la crise de la foi, produite par le « Gott mit uns » – « Dieu avec nous » de la première guerre mondiale, est suivi de défis sociétaux nouveaux comme les différentes révolutions technologiques, socio-politiques et culturelles avec leurs vagues progressives de déchristianisation, de laïcisation et de sécularisation, certes
« accueillies » différemment par les confessions, mais créant progressivement une solidarité chrétienne nouvelle : la fragilisation de chacun et de chaque « confession » est d’abord subie avant d’être comprise comme faisant partie de la condition évangélique et d’être entendue comme appel à rencontrer d’autres chrétiens et des chrétiens autrement situés.

Une nouvelle configuration ecclésiale commence alors à se dessiner à Vatican II. Elle s’appuie sur le statut « diasporique » des communautés chrétiennes qui ont quitté l’âge de la chrétienté (LG, 26), touchées cependant par l’appel à œuvrer en faveur de l’unité de tous les disciples du Christ Jésus (UR, 5) et à s’engager en commun dans l’activité missionnaire de l’Eglise (LG, 17 et AG, 6 § 6) : « la prédication de l’Evangile à toute la création ». Si le statut « diasporique » des chrétiens se confirme aujourd’hui un peu partout dans le monde, l’œcuménisme et l’activité missionnaire prennent des dimensions nouvelles et inattendues à Vatican II que nous avons le devoir d’extrapoler en direction de l’avenir.

Un troisième carrefour se présente ici. Il n’est pas surprenant que la situation « diasporique » de beaucoup de chrétiens provoque des replis sectaires. Certains tentent de sortir du « ghetto » par l’action sociale en commun (par exemple en faveur des réfugiés et chercheurs d’asile), laissant les différences « doctrinales » de côté. D’autres, par contre, attendent l’unité de l’Eglise des futurs accords doctrinaux entre experts et hauts responsables ecclésiaux, au risque de se voir renvoyés aux calendes grecques et de désespérer de la cause œcuménique.

L’anticipation de la figure de l’Eglise de demain consiste ici à considérer l’appel œcuménique et l’appel missionnaire de concert. L’enjeu de ce dernier est certes d’abord une présence significative des chrétiens et de leurs communautés dans la société, telle qu’elle est aujourd’hui. Celle-ci a en effet profondément changé depuis 1965 ; et l’Eglise catholique a progressivement corrigé certaines orientations anthropocentriques et trop générales de Gaudium et spes, interprétant désormais le « vivre ensemble » (Evangelii gaudium), traversé par toutes sortes de violences, et la « sauvegarde de la maison commune » (Laudato si’), menacée de destruction, comme « signes des temps », avec une insistance évangélique particulière sur l’écoute de ce qui est fragile, du pauvre (dans tous les sens du terme) et de la création. Certains terrains comme l’égalité entre les femmes et les hommes restent par contre curieusement « sous-exposés ».

Mais quoi qu’il en soit, l’Esprit saint étant supposé présent dans ce qui est discerné comme « signe des temps », il appelle les communautés chrétiennes à s’interroger, dans l’espace ecclésial d’apprentissage (qui s’est ouvert au deuxième carrefour), sur leur interprétation de l’Evangile du Règne de Dieu et de la création, à rendre audible aujourd’hui, et sur la figure de l’Eglise, à ajuster au moment présent, et à le faire ensemble. C’est ici qu’apparaît clairement le lien intrinsèque entre l’appel missionnaire et l’appel œcuménique, perçu dès l’assemblée d’Edimbourg de 1910. Car si tous les chrétiens se situent effectivement dans une histoire commune, c’est que l’interprétation commune de l’Evangile reçu de la tradition sera rendue possible par la nécessité évangélique de l’annoncer (1 Co 9, 16) de manière audible, non seulement en actes – par une « présence » dans la société – mais aussi en paroles. Quant à la figure de l’Eglise de l’avenir, les interrogations venant de la société sont à la fois très concrètes, par exemple sur la place des femmes dans le gouvernement des communautés, et fondamentales : si l’unité visible ne passera ni par un « retour » (à Rome ou à Constantinople), ni par une simple fédération œcuménique, quelle conversion de nos images de l’unité visible peut s’enclencher sur la base de ce « ni… ni… » d’une « ecclésiologie négative » pour honorer notre désir d’accéder à une communion de chaire et de table eucharistique9 ?

4. Pour une Eglise fondée sur les charismes de tous, le « sens des fidèles », l’apostolicité et la synodalité

Nous voilà devant la question concrète et particulière de la figure visible de l’Eglise de demain. Sans doute faut-il réinvestir ici, en lien avec l’orthodoxie et certains mouvements évangéliques, le renouveau pneumatologique de l’Eglise, tel qu’il se dessine déjà dans la Constitution Lumen gentium : « Cette Église que l’Esprit introduit dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), et à laquelle il assure l’unité dans la communion et le service, il l’équipe et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits (cf. Ep 4, 11-12 ; 1 Co 12, 4 ; Ga 5, 22) » (LG, 4).

Une structure en tension se dessine ici et dans la suite de la Constitution. Elle met en relation la vision paulinienne des charismes et le « sens de la foi » des fidèles (LG, 12) ainsi que le charisme apostolique et collégial (LG, 19, 20 et 24) et, plus discrètement, l’institution synodale (CD, 5 et 36 ; OE, 9, etc.)10 Lors du synode sur la famille, le pape François a cependant « recadré » ces quatre pôles à partir de « la synodalité comme dimension constitutive de l’Eglise. Elle nous offre, poursuit-il, le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même », précisant qu’« une Eglise synodale est une Eglise de l’écoute » (Commémoration du cinquantième anniversaire de l’Institution du synode des évêques, 17 octobre 2015).

Un dernier carrefour se présente ici sur notre chemin vers l’Eglise de l’avenir. On peut comprendre que ce « recadrage » pontifical suscite des résistances, car la structure hiérarchique qui s’est progressivement imposée dans la chrétienté post-tridentine et vaticane contient des grandes potentialités d’efficacité administrative et continue à rassurer beaucoup de croyants. Mais elle risque de méconnaître les « nappes phréatiques » spirituelles, cachées dans nos sociétés contemporaines et émergeantes dans les « charismes » qu’ont beaucoup de croyants, voire qu’ils sont eux-mêmes pour les autres (charismatici selon LG, 7 § 3). C’est donc une exigence spirituelle nouvelle – une sorte de poussée pneumatologique – qui s’annonce à cet endroit dans l’histoire polyédrique de l’Eglise : la disparition du « clerc » au profit d’un ministère « hiérarchique » qui, à tous les niveaux de l’Eglise (« comme dans une pyramide renversée »), s’exercerait comme un ministère de « sourcier » (cf. PO, 6 § 2) qui consiste à libérer la vocation unique de chacun et sa capacité de se mettre au service de tous, dans une écoute mutuelle et une délibération commune (œcuménique) quant au chemins à emprunter… « jusqu’à ce que le Seigneur vienne » (1 Co 11, 26).

Conclusion

On aura compris que nous n’avons pas dessiné une « figure » de l’Eglise d’avenir mais plutôt indiqué un chemin avec des carrefours et esquissé, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes (avec quatre critères théologiques), permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Dans les difficultés et confusions actuelles que nous voulions prendre au sérieux, une telle carte d’orientation peut être d’une meilleure aide, sans remplacer bien évidemment la boussole intérieure en chacun de nous et au sein de la collectivité des croyants. Il reste alors la question que le Jésus de Luc ose poser à ses contemporains : « Le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (Lc 18, 6-8). Elle garde toute son actualité.

Résumé

L’article aborde la question de la figure d’avenir de l’Eglise en traçant un chemin avec des carrefours et en esquissant, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes, permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Quatre critères théologiques sont mis en avant : 1) le critère de « pastoralité », 2) le critère de « réforme évangélique », 3) le critère œcuménique et missionnaire et 4) le critère des « dons charismatiques et hiérarchiques », recadré par l’expérience de l’écoute synodale du « sens des fidèles ».

Auteur

Né à Cologne (Allemagne) en 1946, Christoph Theobald est entré en 1978 dans la Compagnie de Jésus et a été ordonné prêtre en 1982. Il est professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres, rédacteur en chef des Recherches de Science religieuse, membre du Comité scientifique de l’ « Istituto per le Scienze Religiose » (Bologna), responsable de la collection « Unam sanctam. Nouvelle série » et de l’ « édition critique autorisée des œuvres de Karl Rahner » (Editions du Cerf). Il accompagne divers services pastoraux de l’Eglise de France.

Contact

Christoph Theobald
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
35bis rue de Sèvres
75006 – Paris

Notes

  1. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  2. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  3. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  4. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  5. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).
  6. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  7. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  8. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  9. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  10. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).

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Introduction

On pourrait soupçonner l’interrogation sur l’Eglise de l’avenir de n’être que l’expression de l’inquiétude d’un certain nombre de chrétiens du « vieux continent » européen, troublés par le déclin rapide d’une brillante tradition autrefois majoritaire. La question se pose cependant aussi en Afrique, en Asie et dans les deux Amériques, mais chaque fois de façon bien spécifique et sans doute différemment qu’au sein de la culture méditerranéenne. Prendre conscience de cette diversité conduit à avouer les limites de nos quelques réflexions bien situées géographiquement, mais aussi à honorer l’exigence de formuler des critères théologiques communs, permettant d’esquisser déjà une vision d’avenir de l’Eglise universelle.

Ce faisant, nous suivrons une hypothèse de Karl Rahner, formulée en 1979 dans une étude qui propose « une interprétation théologique fondamentale du concile Vatican II6». L’Eglise n’aurait connu jusqu’à maintenant que deux grandes transformations dans son histoire deux fois millénaire : son entrée dans la culture hellénistique et européenne et la naissance encore récente d’un christianisme mondial. Ces deux mutations ne représenteraient pas seulement des changements culturels mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même, l’inculturation du christianisme consistant en une véritable recréation (Neuschöpfung). Vatican II serait donc à comprendre comme premier concile d’une Eglise en voie de mondialisation.

C’est à ce titre qu’il fournit une critériologie théologique « autorisée » sur la base de laquelle on peut anticiper l’Eglise de l’avenir ; à condition cependant de s’inspirer d’une lecture prospective de l’événement et du corpus conciliaire et, surtout, de se laisser surprendre par ce qui, parmi les évolutions actuelles, n’entre pas dans les « prévisions » de Vatican II. Il n’est pas étonnant que ces deux conditions continuent à susciter des conflits intra-ecclésiaux de grande envergure, qui, s’ils prenaient le dessus, risqueraient d’entamer gravement la créativité des Eglises et leur capacité d’envisager un avenir. C’est pour prendre en compte ces difficultés et conflits que je tenterai de désigner ici quatre carrefours ou alternatives où des décisions de fond quant à7 l’avenir sont en jeu, allant du plus global et commun vers le plus concret et particulier .

1. La tradition chrétienne et ecclésiale comme phénomène historique et culturel

On peut l’affirmer sans ambages : Vatican II est le premier concile qui a pris en compte l’historicité et la contextualité culturelle de la tradition chrétienne et ecclésiale. Non sans difficultés bien sûr, comme l’ont montré les débats conciliaires, les évolutions qu’ils ont connues jusqu’à la dernière période (1965) et les problèmes de réception qu’ils nous ont légués. Rappelons-en quelques éléments : Dei verbum a su intégrer les données principales de l’exégèse critique, telle qu’elle fut pratiquée à l’époque, proposer une herméneutique des Ecritures à la hauteur de la conscience historique de l’époque d’alors et poser les bases d’une théologie de la tradition chrétienne et ecclésiale qui laisse place à la créativité actuelle de l’ensemble de ses porteurs. Se fondant alors sur « l’obligation de scruter en tout temps les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Evangile » (GS, 4), Gaudium et spes a commencé par poser un diagnostic précis du moment présent (déjà présupposé dans Lumen gentium, 1) et a abordé dans la suite le mystère chrétien dans une perspective anthropologique, selon les canons de la modernité, non sans les critiquer sérieusement, et en allant jusque dans le détail des différents champs de notre existence (mariage et famille, culture, vie économico-sociale, etc.). C’est finalement le Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad gentes qui est allé le plus loin dans la prise en compte des « grands territoires socio- culturels » et de leur propre histoire (AG, 22).

Cette perspective nouvelle se laisse désigner par le terme de « pastoralité » (introduite par Jean XXIII). Celle-ci suppose une relation constitutive entre l’évangélisation et ses destinataires et consiste donc à conjuguer une herméneutique de l’Évangile et une herméneutique des langues et cultures, susceptibles de recevoir la Bonne Nouvelle du Christ. Deux extraits montrent que ce principe de « pastoralité » n’a pas seulement une signification ponctuelle, mais concerne l’ensemble de la tradition chrétienne en sa capacité de s’ajuster à ses récepteurs et interlocuteurs. Il s’agit des numéros 44 de Gaudium et spes et 22 d’Ad gentes, le premier allant jusqu’à formuler une loi, « la manière appropriée de prêcher la Parole révélée (accommodata praedicatio) devant demeurer la loi de toute évangélisation (lex omnis evangelizationis) ».

C’est un premier carrefour qui se présente ici. Des voix se multiplient en effet, en Europe mais aussi sur d’autres continents, qui, arguant de la perversité de la modernité ou ultra-modernité occidentale, de son « immanentisme » et de son « individualisme » de principe, n’espèrent plus trouver dans nos évolutions culturelles un « point de départ » ou une « brèche » pour une « annonce appropriée ». La tendance est alors de renoncer à la double herméneutique de Vatican II, d’« ab-solutiser » l’Evangile de Dieu et d’identifier ce dernier avec la pluralité des vérités doctrinales de la tradition, telles qu’on les trouve rassemblées dans le catéchisme de l’Eglise catholique et traduites, sur le plan de l’existence croyante, dans une liturgie uniformisée et, au niveau des fonctionnements ecclésiaux, par le Code de droit canonique. Il est clair que, dans ce paradigme, l’Eglise de l’avenir ne peut qu’être la reproduction de celle des siècles derniers.

Or, les interventions et textes du pape François ainsi que le dernier synode romain ont remis la question de la « pastoralité » sur le devant de la scène du débat ecclésial, apportant un début de clarification. Cette dernière porte à la fois sur le rapport entre la « doctrine » (au sens classique du terme) et la « pastorale » et sur la pluralité historico-culturelle des destinataires. Quant à la « pastoralité », elle doit intégrer la doctrine mais nous lègue aussi la tâche herméneutique d’en dégager la normativité, non pas en elle-même mais en relation avec les destinataires d’aujourd’hui ; ce que fait l’Exhortation apostolique Amoris laetitia concernant le mariage et la famille. Quant à la diversité culturelle et historique des destinataires de l’Evangile, elle est explicitée dans l’Exhortation Evangelii gaudium. Ce texte oppose deux manières de comprendre la contextualité, le modèle de « la sphère où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre » et le modèle du polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité » (EG, 236).

C’est un changement paradigmatique qui se dessine ici ; il fait disparaître l’illusion d’une équidistance doctrinale, liturgique et juridique entre le centre romain et la pluralité des contextes, laisse la place à l’imprévisible ouverture de l’histoire et aux temporalités diversifiées des pays et continents et invite, au sujet de l’Eglise de l’avenir, à une attitude de dessaisissement, plus attentive à l’action de l’Esprit un et multiple de Pentecôte.

2. Une vision tripolaire de l’Evangile de Dieu, ouverte à l’avenir

Ce premier carrefour étant traversé en direction de la « pastoralité » (ce qui ne va nullement de soi), apparaît alors avec grande clarté la vision de l’Eglise d’avenir que les pères du Concile nous ont livrée. Elle est fondée sur trois pôles : 1) le référent ultime de la foi chrétienne : l’Évangile du Règne de Dieu, 2) la situation historique de la société, qui est son espace de réception éventuelle, et 3) l’actuelle figure de l’Église car, en effet, « ce qu’elle est » et « ce qu’elle croit » (DV, 8) est entièrement marqué par son environnement socio-culturel et écologique – qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit consciente ou non –. En leur corrélation réciproque, ces trois pôles structurent la tradition / paradosis, composée donc d’une suite historique de « figures » dont la toute première est celle de nos Ecritures inspirées ; « figure » plurielle et une à laquelle revient l’autorité principale.

La conséquence de cette structuration est l’exigence d’une « réforme continuelle ». Sous la forme d’une conversion individuelle, elle est depuis toujours impliquée dans la réception de l’Evangile de Dieu par la foi théologale. Ce n’est qu’au deuxième millénaire et surtout au 16e siècle que ce principe et l’idée de « réforme » de l’Eglise se relient intrinsèquement , précisément dans et grâce à la Réforme : celle-ci opère sur un versant critique et sur un versant positif ; elle critique des « traditions » ecclésiales (mais aussi sociétales) qui faussent la gratuité absolue, inscrite dans l’Evangile, et deviennent auto-référentielles ou idolâtriques ; elle instaure en même temps une manière de croire et de vivre en société et dans l’Eglise, fondée sur le principe évangélique seul. Tandis que le concile de Trente continue à juxtaposer des décrets concernant la foi et d’autres portant sur la réforme de l’Eglise, Vatican II relie ces deux versants inséparables d’une Ecclesia semper reformanda (LG, 8 et UR, 6) et ajoute la relation à l’autre au sein de nos sociétés humaines comme découlant du même principe évangélique. L’exigence de réforme n’est donc pas seulement une question de fidélité de l’Eglise à l’Evangile, mais aussi et dans un même mouvement l’expression de son souci messianique pour autrui et pour la recevabilité de l’Evangile par lui. L’Eglise n’existe qu’en se laissant doublement « décentrer » : vers le Christ Jésus et vers toutes les créatures (LG, 1) ; elle est constitutivement « en sortie » selon l’expression du pape François.

Un nouveau carrefour se présente ici. Dans nos sociétés de plus en plus fragmentées, la vision théologale qui vient d’être évoquée risque de disparaître au profit d’un pragmatisme de courte vue. La réforme de l’Eglise peut alors facilement se réduire à une tâche managériale, menée selon les critères « économiques » en vogue dans d’autres administrations, mobilisant toute la créativité des acteurs pastoraux, les excitant même et leur donnant bonne conscience d’avoir réalisé quelque chose au service de tous. Or, à terme, c’est un ecclésio-centrisme plus ou moins larvé et une manière de se conformer aux valeurs libérales de la société qui s’installent ; résultat qui s’aggrave encore s’il se relie à une sorte de « néodarwinisme » inconscient qui, dans certains milieux, risque de confondre le nombre et le poids socio-politique des adhérents au catholicisme et la fécondité de l’Evangile. On comprend que, dans ce cas, ce n’est pas la figure d’avenir de l’Eglise ou de l’Evangile de Dieu qui posent problème. Celle-ci étant censée être une fois pour toutes acquise – non sans être souvent réduite à un ensemble de dévotions et à un système de valeurs -, c’est l’efficacité de sa présence dans la société qui hante les responsables.

En face, on trouve ceux qui considèrent l’Eglise avant tout comme une communauté de disciples du Christ Jésus et donc comme un espace d’apprentissage continuel, avec les hésitations, échecs et bonnes surprises que comporte cette manière de se situer individuellement et collectivement dans une histoire ouverte. La « réforme permanente » de l’Eglise trouve alors sa source dans une écoute quotidienne de l’Evangile, en lisant les Ecritures et grâce à l’interprétation des « signes des temps ». Elle suppose une pédagogie pastorale, amorcée par les mouvements de l’Action catholique et reprise et réformée par Vatican II, l’enjeu principal étant d’apprendre à conjuguer au jour le jour les deux herméneutiques (dont il a été question au premier carrefour) et l’accès à l’intériorité, voire à la prière liturgique ainsi qu’à entrer dans une véritable entente ecclésiale. Car comment entendre la voix de Dieu si l’on n’entend pas celle d’autrui ! L’Eglise de l’avenir se rend alors déjà présente dans le désir partagé d’une vie ecclésiale toujours plus évangélique.

3. Une Eglise œcuménique en diaspora, prenant soin du lien social et de l’avenir de la création

Le désir qui vient d’être évoqué est le vecteur commun qui unit des chrétiens de toutes « confessions », leur faisant, davantage encore, éprouver le scandale de leurs divisions (UR, 1). C’est ici que ce se manifeste un troisième critère théologique, permettant de préciser la figure de l’Eglise d’avenir.

Le désir d’une Eglise plus évangélique et donc plus réellement unie émerge au 19e siècle et connaît ensuite plusieurs phases. L’évolution la plus étonnante est celle de l’Eglise catholique qui, dans un laps de temps de 36 ans seulement, a su passer de « l’unionisme », réaffirmé en 1928 par l’encyclique Mortalium animos qui condamne sévèrement les premières conférences du mouvement œcuménique, au Décret Unitatis redintegratio de 1964 qui, au contraire, perçoit dans ce mouvement un appel de l’Esprit. Dans la ligne du premier critère, les causes historiques de ces évolutions surprenantes ne sont pas à négliger8 : la crise de la foi, produite par le « Gott mit uns » – « Dieu avec nous » de la première guerre mondiale, est suivi de défis sociétaux nouveaux comme les différentes révolutions technologiques, socio-politiques et culturelles avec leurs vagues progressives de déchristianisation, de laïcisation et de sécularisation, certes
« accueillies » différemment par les confessions, mais créant progressivement une solidarité chrétienne nouvelle : la fragilisation de chacun et de chaque « confession » est d’abord subie avant d’être comprise comme faisant partie de la condition évangélique et d’être entendue comme appel à rencontrer d’autres chrétiens et des chrétiens autrement situés.

Une nouvelle configuration ecclésiale commence alors à se dessiner à Vatican II. Elle s’appuie sur le statut « diasporique » des communautés chrétiennes qui ont quitté l’âge de la chrétienté (LG, 26), touchées cependant par l’appel à œuvrer en faveur de l’unité de tous les disciples du Christ Jésus (UR, 5) et à s’engager en commun dans l’activité missionnaire de l’Eglise (LG, 17 et AG, 6 § 6) : « la prédication de l’Evangile à toute la création ». Si le statut « diasporique » des chrétiens se confirme aujourd’hui un peu partout dans le monde, l’œcuménisme et l’activité missionnaire prennent des dimensions nouvelles et inattendues à Vatican II que nous avons le devoir d’extrapoler en direction de l’avenir.

Un troisième carrefour se présente ici. Il n’est pas surprenant que la situation « diasporique » de beaucoup de chrétiens provoque des replis sectaires. Certains tentent de sortir du « ghetto » par l’action sociale en commun (par exemple en faveur des réfugiés et chercheurs d’asile), laissant les différences « doctrinales » de côté. D’autres, par contre, attendent l’unité de l’Eglise des futurs accords doctrinaux entre experts et hauts responsables ecclésiaux, au risque de se voir renvoyés aux calendes grecques et de désespérer de la cause œcuménique.

L’anticipation de la figure de l’Eglise de demain consiste ici à considérer l’appel œcuménique et l’appel missionnaire de concert. L’enjeu de ce dernier est certes d’abord une présence significative des chrétiens et de leurs communautés dans la société, telle qu’elle est aujourd’hui. Celle-ci a en effet profondément changé depuis 1965 ; et l’Eglise catholique a progressivement corrigé certaines orientations anthropocentriques et trop générales de Gaudium et spes, interprétant désormais le « vivre ensemble » (Evangelii gaudium), traversé par toutes sortes de violences, et la « sauvegarde de la maison commune » (Laudato si’), menacée de destruction, comme « signes des temps », avec une insistance évangélique particulière sur l’écoute de ce qui est fragile, du pauvre (dans tous les sens du terme) et de la création. Certains terrains comme l’égalité entre les femmes et les hommes restent par contre curieusement « sous-exposés ».

Mais quoi qu’il en soit, l’Esprit saint étant supposé présent dans ce qui est discerné comme « signe des temps », il appelle les communautés chrétiennes à s’interroger, dans l’espace ecclésial d’apprentissage (qui s’est ouvert au deuxième carrefour), sur leur interprétation de l’Evangile du Règne de Dieu et de la création, à rendre audible aujourd’hui, et sur la figure de l’Eglise, à ajuster au moment présent, et à le faire ensemble. C’est ici qu’apparaît clairement le lien intrinsèque entre l’appel missionnaire et l’appel œcuménique, perçu dès l’assemblée d’Edimbourg de 1910. Car si tous les chrétiens se situent effectivement dans une histoire commune, c’est que l’interprétation commune de l’Evangile reçu de la tradition sera rendue possible par la nécessité évangélique de l’annoncer (1 Co 9, 16) de manière audible, non seulement en actes – par une « présence » dans la société – mais aussi en paroles. Quant à la figure de l’Eglise de l’avenir, les interrogations venant de la société sont à la fois très concrètes, par exemple sur la place des femmes dans le gouvernement des communautés, et fondamentales : si l’unité visible ne passera ni par un « retour » (à Rome ou à Constantinople), ni par une simple fédération œcuménique, quelle conversion de nos images de l’unité visible peut s’enclencher sur la base de ce « ni… ni… » d’une « ecclésiologie négative » pour honorer notre désir d’accéder à une communion de chaire et de table eucharistique9 ?

4. Pour une Eglise fondée sur les charismes de tous, le « sens des fidèles », l’apostolicité et la synodalité

Nous voilà devant la question concrète et particulière de la figure visible de l’Eglise de demain. Sans doute faut-il réinvestir ici, en lien avec l’orthodoxie et certains mouvements évangéliques, le renouveau pneumatologique de l’Eglise, tel qu’il se dessine déjà dans la Constitution Lumen gentium : « Cette Église que l’Esprit introduit dans la vérité tout entière (cf. Jn 16, 13), et à laquelle il assure l’unité dans la communion et le service, il l’équipe et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits (cf. Ep 4, 11-12 ; 1 Co 12, 4 ; Ga 5, 22) » (LG, 4).

Une structure en tension se dessine ici et dans la suite de la Constitution. Elle met en relation la vision paulinienne des charismes et le « sens de la foi » des fidèles (LG, 12) ainsi que le charisme apostolique et collégial (LG, 19, 20 et 24) et, plus discrètement, l’institution synodale (CD, 5 et 36 ; OE, 9, etc.)10 Lors du synode sur la famille, le pape François a cependant « recadré » ces quatre pôles à partir de « la synodalité comme dimension constitutive de l’Eglise. Elle nous offre, poursuit-il, le cadre d’interprétation le plus adapté pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même », précisant qu’« une Eglise synodale est une Eglise de l’écoute » (Commémoration du cinquantième anniversaire de l’Institution du synode des évêques, 17 octobre 2015).

Un dernier carrefour se présente ici sur notre chemin vers l’Eglise de l’avenir. On peut comprendre que ce « recadrage » pontifical suscite des résistances, car la structure hiérarchique qui s’est progressivement imposée dans la chrétienté post-tridentine et vaticane contient des grandes potentialités d’efficacité administrative et continue à rassurer beaucoup de croyants. Mais elle risque de méconnaître les « nappes phréatiques » spirituelles, cachées dans nos sociétés contemporaines et émergeantes dans les « charismes » qu’ont beaucoup de croyants, voire qu’ils sont eux-mêmes pour les autres (charismatici selon LG, 7 § 3). C’est donc une exigence spirituelle nouvelle – une sorte de poussée pneumatologique – qui s’annonce à cet endroit dans l’histoire polyédrique de l’Eglise : la disparition du « clerc » au profit d’un ministère « hiérarchique » qui, à tous les niveaux de l’Eglise (« comme dans une pyramide renversée »), s’exercerait comme un ministère de « sourcier » (cf. PO, 6 § 2) qui consiste à libérer la vocation unique de chacun et sa capacité de se mettre au service de tous, dans une écoute mutuelle et une délibération commune (œcuménique) quant au chemins à emprunter… « jusqu’à ce que le Seigneur vienne » (1 Co 11, 26).

Conclusion

On aura compris que nous n’avons pas dessiné une « figure » de l’Eglise d’avenir mais plutôt indiqué un chemin avec des carrefours et esquissé, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes (avec quatre critères théologiques), permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Dans les difficultés et confusions actuelles que nous voulions prendre au sérieux, une telle carte d’orientation peut être d’une meilleure aide, sans remplacer bien évidemment la boussole intérieure en chacun de nous et au sein de la collectivité des croyants. Il reste alors la question que le Jésus de Luc ose poser à ses contemporains : « Le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (Lc 18, 6-8). Elle garde toute son actualité.

Résumé

L’article aborde la question de la figure d’avenir de l’Eglise en traçant un chemin avec des carrefours et en esquissant, dans les traces de Vatican II, un processus de conversion ecclésiale en quatre étapes, permettant de laisser advenir l’Eglise de demain dont l’acteur principal est l’Esprit Saint. Quatre critères théologiques sont mis en avant : 1) le critère de « pastoralité », 2) le critère de « réforme évangélique », 3) le critère œcuménique et missionnaire et 4) le critère des « dons charismatiques et hiérarchiques », recadré par l’expérience de l’écoute synodale du « sens des fidèles ».

Auteur

Né à Cologne (Allemagne) en 1946, Christoph Theobald est entré en 1978 dans la Compagnie de Jésus et a été ordonné prêtre en 1982. Il est professeur de théologie fondamentale et dogmatique aux Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres, rédacteur en chef des Recherches de Science religieuse, membre du Comité scientifique de l’ « Istituto per le Scienze Religiose » (Bologna), responsable de la collection « Unam sanctam. Nouvelle série » et de l’ « édition critique autorisée des œuvres de Karl Rahner » (Editions du Cerf). Il accompagne divers services pastoraux de l’Eglise de France.

Contact

Christoph Theobald
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
35bis rue de Sèvres
75006 – Paris

Notes

  1. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  2. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  3. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  4. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  5. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).
  6. Karl Rahner, Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation. Œuvres, 21 (sous la direction de Chr. Theobald), Cerf, Paris, p. 991-1009.
  7. Pour davantage de précisions, cf. Chr. Theobald, Urgences pastorales du moment présent. Pour une pédagogie de la réforme, Bayard, Paris, 2017.
  8. Cf. Etienne Fouilloux, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Paris, 1982.
  9. Cf. Chr. Theobald, « Le courage d’anticiper un avenir commun. L’unité visible de l’Eglise, à quelles conditions ? », Irénikon 90 (2017/1), p. 5-31.
  10. Cf. Les deux numéros des Recherches de Science Religieuse sur l’ « apostolicité » (103 [2015/2) et sur le « sens de la foi, sens des fidèles » (104 [2016/2]).

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