Poder como serviço: Uma leitura crítica sobre o poder a partir do Novo Testamento
por Ivoni Richter Reimer e Haroldo Reimer
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No contexto da América Latina experimenta-se uma ambivalência na relação entre pessoas cristãs e o exercício do poder, entre teologia e política. Por um lado, permanece o compromisso com a opção preferencial pelos pobres, como expressa pela Teologia da Libertação, realizado por meio de políticas públicas e organizações não-governamentais. Porém, no caminho da (re)estruturação das relações de poder, verificou-se um processo de cooptação ou participação em governos pós-liberais, o que contribuiu para enfraquecer a reserva crítica nos movimentos sociais e eclesiais. Na medida em que condições sociais e políticas públicas, a exemplo da pobreza e dos direitos de mulheres, foram sendo parcialmente equacionados, novas demandas foram se estabelecendo. Neste contexto, propostas religiosas cristãs de cunho neopentecostal e fundamentalista conservadoras ganharam terreno: grupos religiosos e igrejas criam, financiam e organizam partidos políticos de direita, engajando-se explicitamente em campanhas eleitorais, mantendo lobbiespoderosos e bem organizados no Parlamento; dividem entre si cargos do poder em nível local e nacional, utilizando estratégias de repercussão internacional para, em médio e longo prazo, ocupar cargos e funções no aparato estatal. Como estes grupos se estruturam em torno de formas de governança centralizadas e autoritárias, a dimensão de apoio a governos autoritários e elitistas ganha espaço em ritmo acelerado. Teologias de recorte neopentecostal e fundamentalista são elaboradas para dar sustentação a estas novas alianças no campo da política, perdendo-se em muito a dimensão crítica da teologia.[1]
Consideramos que o poder não existe enquanto entidade abstrata e fixa.[2] Existem relações de poder, que se constroem incessantemente em variáveis transformações, servindo de mecanismos para o efetivo exercício de poder, que se manifesta por coação física, moral, psicológica, ideológica e religiosa, disciplinando indivíduos e coletividades. Não sendo entidade abstrata, o poder não se localiza apenas em instituições como Estado/Igreja, mas se organiza dentro de uma lógica de “microfísica de poder”, na qual os interesses diversos podem ser levados ao plano de realização num conjunto de trocas reais e simbólicas. O poder, pois, é uma prática social que se estrutura nas relações socioculturais, sempre aberto a novas constelações e construções, conforme as demandas dos interesses colocados em jogo na respectiva correlação de forças. Desloca-se, assim, o conceito de poder do centro para as extremidades e para os mecanismos, por meio dos quais o poder é efetivamente exercitado, cobrindo os diversos campos das relações sociais. O manejo de aparato ideológico, bélico, burocrático, simbólico e religioso opera de tal forma que indivíduos e coletividades a ele aderem ou se opõem, se amoldam ou se submetem a estas relações, com graus diferenciados de coação ou até com deliberada participação, a depender do atendimento de interesses pessoais ou coletivos. Toda estrutura sociocultural, portanto, é perpassada por tais relações e marcada por conflitos.
No tempo do Novo Testamento, a estrutura de poder dominante foi a do império romano. No século II a.C., Roma implementou processos de expansão para ocupação de espaços territoriais em torno do Mediterrâneo, que visavam o controle das riquezas produzidas e dos corpos subjugados. O imperium como exercício de poder, de controle e disciplinamento de coletividades diversas, dentro do projeto da pax romana, que se estendeu até o século III, pressupõe um conjunto de estruturas e relações que devem dar suporte a tal grandeza autoritária.[3]
Com relação à estrutura do império romano, pode-se afirmar que a ‘paz romana’ foi solidificada pela pujante estrutura militar. Com reiteradas conquistas permeadas por bravura e violência, por estratégias e amplo exercício de subjugação e morte de pessoas e coletividades, o exército romano como braço operacional do poder centralizado conseguiu expandir as fronteiras, garantir o domínio no espaço controlado, impor a lei e a ordem romanas, inibindo e reprimindo resistências a este poder. Vários autores romanos antigos se expressaram para dar sustentação a esta forma de exercício de poder, inclusive outorgando ideologicamente dimensões divinas ao imperador para reforçar sua efetividade simbólica.[4] Com o emprego de forças militares e populações recrutadas foi possível construir um sistema de transporte e de comunicação entre o centro e a periferia, superando os obstáculos naturais de rios, montanhas e pântanos.[5] Além do controle dos portos, também as vias romanas estabeleceram as condições para o deslocamento de contingentes militares e mercadorias para prover a ordem romana e abastecer com agilidade as demandas da capital. Para manter em funcionamento um sistema administrativo que possibilitasse relativo grau de integração das forças políticas e sociais das áreas dominadas dentro da estrutura imperial, “Roma sabia estabelecer comunidade de interesse entre si e as camadas superiores autóctones”[6], evidenciando, assim, graus de adesão e participação das ‘margens’ no exercício do poder centralizado.
A ambígua relação de grupos no Novo Testamento com tal estrutura de consolidação do poder romano reflete-se no próprio uso dos meios de transporte por estradas e mares, construídos em benefício de Roma: a missão cristã utilizou desses meios de comunicação e trânsito para anunciar o Evangelho, cujo fundamento constituía outro tipo de governo sob o poderio do kyrios Jesus de Nazaré, o messias-rei judeu, cuja paz não era ‘deste mundo’, mas visava a justiça e a salvação de todas as pessoas, especialmente as mais sofridas. Este contra-poder se constituía a partir da periferia e em benefício dela.
As relações de poder estabelecidas em nível macro tiveram uma forte componente social em termos de normatização das relações sociais. Ideólogos romanos cultivaram a noção de patriarcado como a forma de relação dominante no nível de organização do Estado e sua projeção especialmente na ‘casa’como microuniverso. Cícero desenvolveu a arquitetura e a estrutura de um sistema patriquiriarcal para o governo do Estado e da Casa – duas instituições que se retroalimentam -, que pressupõe e consolida dualismos envolvendo as relações de classe, etnia, gênero e idade.[7] Com perspectiva elitista e androcêntrica, o homem foi determinado como o cabeça da família extensa e isto possibilitou dar ao Estado sustentação e estabilidade de longa duração, criando um modelo cognitivo e imaginário para muito além daquele tempo. Esta projeção e luta pela manutenção da casa patriarcal também consta no Novo Testamento, paralelamente a textos que as questionam (Gálatas 3,26-28; Colossenses 3,18-4,1).
Os textos do Novo Testamento refletem as condições, estruturas e relações de poder no império romano. Embora os evangelhos, que em suas narrativas conjugam elementos históricos e míticos,[8] remetam aos tempos iniciais do império romano, sob os imperadores Otávio Augusto (27 a.C. a 14 d.C.) e Tibério (14 a 37 d.C.). O surgimento histórico destes textos provêm do período após o governo sanguinário de Nero (54 a 68) e especialmente durante o período da dinastia flaviana (Vespasiano: 69-79; Tito: 79-81 e Domiciano: 81-96. A dimensão reflexiva dos textos neotestamentários, em termos históricos e teológicos, já pressupõe incriminações e perseguições às pessoas cristãs, especialmente sob Nero, mas também a destruição de Jerusalém e suas consequências, sob Vespasiano e Tito.[9] Palavras de Mateus 10,16-42; João 16; Atos 1,8; 2,42-47; 4,32-35; 1Coríntios 1,10-2,5 etc. encontram-se nesse contexto como contestação e encorajamento para a resiliência/perseverança na fé.
Observando o conjunto, pode-se dizer que a maioria destes textos projetam algo como um contra-poder ou uma heterotopia, mas neles não há uma posição unívoca sobre o tema poder ou exercício de poder. Pode-se dizer que, em termos extremos, oscilam entre considerar a corporificação do poder no império romano como ‘A Besta’ (Apocalipse 13), ou considerar a estrutura de poder como algo instituído por Deus (Romanos 13,1-7). Entre estas posições, contudo, testemunha-se fortemente a dimensão do exercício do poder como serviço/diaconia, destacando o Reino de Deus como contra-sistema, em oposição a ‘este mundo’ governado com outros princípios. Neste sentido, João expressa o “mundo” (kósmos) como uma estrutura política e sociocultural em oposição ao Reino de Deus: as pessoas crentes vivem sob as condições ‘deste mundo’, mas a ele não pertencem, pois são filhos e filhas de Deus.[10] Do projeto do Reino de Deus fazem parte as relações de poder do amor, da partilha, do serviço, da comunhão, que são manifestações da fé em Deus evidenciadas no cotidiano das pequenas comunidades cristãs e que não compactuam com relações de violência de qualquer sistema.
Nos Evangelhos sinóticos, a discussão crítica do poder concentra-se também na afirmação de Jesus como filho de Davi. Um conjunto de passagens situa Jesus na linhagem de Davi, portanto, na pretensão ao exercício do poder real no contexto daquele mundo periférico no império romano. A entrada triunfal de Jesus em Jerusalém (Marcos 11; 14 e paralelos), nos eventos anteriores à paixão por ocasião da Páscoa, evidencia este traço. Contudo, a própria narrativa se distancia das representações de tais atos de outros governantes, pela referência ao jumento ao invés do cavalo, bem como do cortejo popular simples ao invés da pompa real. Na representação evangélica, os contornos de governante davídico assumem traços populares, de gente que empresta um espaço para realizar a ceia pascal, porque não tem propriedade. Estes traços correspondem à projeção de Jesus como Senhor que governa com simplicidade.
Uma das palavras mais significativas de Jesus acerca do exercício deste contra-poder, que é poder em relação e poder-serviço, encontra-se em Marcos 10,42-45 (Mateus 20,25-28; Lucas 22,25-26): o/a maior é aquele/a que serve, indicando claramente para esta inversão de valores consolidados por ideologias patriquiriarcais. Esta é uma herança crítica muito pouco vivida na história da Igreja. Nela, Jesus remete ao exercício de poder político de seu tempo e, se observarmos atentamente, Mc 10,42 faz uma denúncia explícita às relações deste poder. Diferente de Lucas e Mateus, ele não usa afirmativamente o termo “reis” ou “governantes” e muito menos lhes dá a honra de serem chamados euerguétai“benfeitores”. Ao contrário, entre crítica e ironia, ele afirma: “os que pensam (dokéō) governar os povos …”. Esses que pensam governar, usam a força senhorial coercitiva da submissão (katakyriéuō). A preposição katá, no verbo composto em Marcos e em Mateus, diferencia qualitativamente o exercício do poder político “sobre” os povos dominados, enquanto Lucas utiliza o verbo simples kyriéuō “dominar”, que harmoniza as relações de poder e minimiza a força coercitiva. O mesmo ocorre com o verbo exousiázō (Lc 22,25), que expressa exercício de poder, enquanto Mc 10,42 e Mt 20,25 usam katexousiázō, indicando para coerção maior nesse exercício. Tomado o exemplo do governo dos povos, no caso a macroestrutura do império romano, a negativa desta forma de governo e a rejeição deste modelo do exercício de poder é clara e evidente nos três evangelhos: “Mas entre vós não é assim”! Jesus toma pessoas escravas (diáconos e doulos) como modelo de governança a serviço do Reino de Deus e com isto teologicamente desmonta a estrutura de poder imperial. Em Marcos e Mateus, o argumento para tal inversão no exercício de poder é a práxis do próprio Jesus, agora confessado Filho do Homem pelas comunidades-ekklēsíai: não veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida. Temos aqui uma significativa diferença em relação a Romanos 13,4, onde a autoridade também é considerada diáconos de Deus em meio a relações dualistas de poder bem-mal, como instrumento de castigo e vingança: ela executa. Aqui, ao contrário, Jesus é diáconos que dá a sua vida!
Igualmente merecem atenção as microestruturas de poder dentro da estrutura maior do sistema imperial, como as relações de poder nas religiões, nas corporações e nas casas. Aqui surgem movimentos de aliança, mas também de resistência armada e não armada, a exemplo do movimento de João Batista e de Jesus.[11] Ambos tiveram cunho profético e escatológico, experimentando adesão e rejeição. João Batista teve Jesus como seguidor, abrindo-lhe caminhos de atuação, que foram ampliados em várias facetas demonstrativas do poder libertador de Jesus, questionando qualquer exercício de poder que cria opressão, sofrimento, discriminação, subjugação e exclusão. De acordo com narrativas neotestamentárias pode-se afirmar que:
a) Jesus curava mulheres e homens de quaisquer idades, etnia, gênero e classe, principalmente empobrecidos. Com isto, fortalecia movimentos terapêuticos populares e a busca por caminhos alternativos por meio da fé, colocando sua característica da compaixão, gratuidade e poder-serviço. Assim, questionava o enriquecimento de médicos às custas de pessoas doentes, tradições e práticas religiosas de pureza e impureza, manifestações de discriminação e marginalização por parte de pessoas e coletivos e o domínio político-econômico que escraviza pessoas a tal ponto de torná-las vivos-mortos.[12] O exercício deste poder é relacional e terapêutico, objetivando saúde e salvação;
b) Jesus acolhia pessoas consideradas indignas, incapazes e marginalizadas: mulheres, crianças, escravas, diaristas, artesãs, funcionárias, e com elas partilhava saberes, cuidados, amor, comida e bebida, anunciando a Boa-Nova em aldeias e cidades, em estradas, casas, sinagogas, no templo e nas praias. Era humilde e enérgico, tinha palavra de consolo e de denúncia, enfrentava tribulações e admitia fadiga e solidão, chorava, ria e deixava-se tocar por mulheres e homens. Esta sua práxis resultou em discipulado de pessoas igualadas no amor e na misericórdia libertadora de Deus, e com isto questionava as relações de poder que segregam, elitizam, desqualificam, rejeitam e violentam por meio de mecanismos de submissão, exploração e ocupação;
c) Jesus ensinava com base no conhecimento da Torá, da história, das tradições e da sabedoria popular e estava apto e aberto a realizar isto com pessoas humildes por meio de sermões, ditos e parábolas e com doutores por meio de disputas que pressupunham manejo exegético-hermenêutico igual ao destes seus colegas. Com isto, questionava a clausura e a elitização dos saberes, colocando-os a serviço da vida e do Reino de Deus e criticando instituições que o fazem para manutenção de status. É neste sentido que afirmava, por exemplo, que o sábado está a serviço do ser humano, e não o contrário!
d) Jesus tinha em algumas casas a sua base de trabalho e existência. Nelas, também mulheres exerciam funções de administração, cuidado e liderança. A casa de Jesus e para Jesus é espaço de vida, acolhida, respeito, igualdade, cura e solidariedade. Para ele, casa-família não baseia em estruturas patriquiriarcais, mas em realizar a vontade de Deus. A ‘célula-base’ não é a casa patriarcal da ideologia estatal romana, mas a irmandade a serviço do Reino de Deus (ver item f).
e) João Batista morreu decapitado e Jesus, dependurado na cruz. Em sua práxis, ambos foram rejeitados, delatados, condenados e executados por quem vivia relações de poder “sobre”, em benefício de sistemas políticos e religiosos de dominação, controle e ocupação. Contudo, tortura e cruz tornaram-se representação da denúncia de poderes exercidos com violência e injustiça, bem como simbólica da precariedade e fragilidade dos julgamentos humanos. A memória de João Batista no movimento de Jesus honra atividades religiosas que se colocam como mediadoras de conflitos e precursoras de paz. A memória da ressurreição de Jesus acalenta esperança de liberdade/libertação, questionando peremptoriamente todo e qualquer exercício de poder que subordina, tortura e mata. Mulheres foram as primeiras testemunhas desta ressurreição, e este testemunho clama por relações de poder que se colocam a serviço da vida machucada, também hoje e especialmente de milhares de mulheres violentadas e mortas diariamente!
f) Esta práxis libertadora de Jesus foi reinventada em múltiplas e diferentes experiências de reconstrução da vida-em-seguimento a Jesus após a sua morte e ressurreição, como expresso também em cartas e Atos dos Apóstolos. A concepção que Jesus tinha da casa-família tornou-se tão importante que as casas de mulheres e homens tornaram-se ekklēsíai de liberdade /libertação, células de resistência às estruturas patriquiriarcais romanas.[13] Paralelamente às sinagogas, casas se tornaram espaço de celebração da fé e de organização da vida comunitária. Na medida em que viviam sob critérios do Reino de Deus e sua justiça, distanciavam-se das dinâmicas das relações de poder vigentes, tornando-se espaços de experimentação do contra-poder. Este se expressava também por meio do exercício da liderança de mulheres, representadas por Maria, Marta, Priscila, Tabita, Cloe, Febe, Júnia e muitas outras. Paradoxalmente, porém, algumas casas também se tornaram eixo reprodutor da ideologia patriquiriarcal, na medida em que membros da elite não judaica passaram a se converter à fé cristã e esta é até hoje a ‘ideologia cristã’ mais apregoada pelo mundo afora (ver os códigos domésticos).
Concluindo: as narrativas do Novo Testamento perseguem um objetivo comunicativo. Os textos são dirigidos para comunidades cristãs originárias que se encontravam em fase de estruturação e lidavam também com a administração das relações de poder dentro das ekklēsíai. Pretensões de exercício de poder ao modo das relações de poder no império romano são contrastadas com o exercício do serviço/diaconia, e este poder-serviço era dirigido às pessoas mais necessitadas e vulnerabilizadas pelo sistema da pax romana e por instituições religiosas mantenedoras de status e poder sobre pessoas e sua fé. Pessoas e igrejas hoje são convocadas pelo Senhor da Igreja a reinventarem esta herança crítica!
[1] Recomendamos a leitura de Caminhos, Especial: Religião na Política, Goiânia, v. 17/4 (2019), em: http://seer.pucgoias.edu.br/index.php/caminhos/issue/view/346 [17 dezembro 2019].
[2] Cf. Michel Foucault, Microfísica do poder, Rio de Janeiro: Edições Graal, 1979.
[3] Tomamos como referência para a consolidação dos aspectos estruturais necessários para o exercício de tal poder a elaboração de Thomas J. Barfield, “The shadow empires: imperial state formation along the Chinese-Nomad frontier”, em Susan E. Alcock / Terence N. D´Altroy / Kathleen D. Morrison / Carla M. Sinopoli (Orgs.), Empires: Perspectives from Archaeology and History, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, 130-146:a) sistema administrativo capaz de explorar a diversidade; b) sistema de transporte para servir ao centro imperial; c) sistema de comunicação que permita administrar do centro todas as áreas submetidas; d) sistema de força militar capaz de garantir as fronteiras; e) existência de um projeto imperial que objetiva criar relativa unidade em meio à diversidade. Todos estes aspectos estão presentes no sistema imperial romano e foram conhecidos no contexto do Novo Testamento.
[4] Sobre isso, ver Klaus Wengst, Pax romana. Pretensão e realidade. São Paulo: Paulinas, 1991. Para processos de divinização e relações entre Política e Religião, ver Ivoni Richter Reimer / Danilo D. Guerra, Eliézer C. de Oliveira, “Ave César: a deificação do imperador como teatro de poder no império romano”, Plura – Revista de Estudos da Religião 7/2 (2016), 78-93.
[5] Narrativa de Tácito acerca das guerras de ocupação, seus resultados e recrutamento de jovens prisioneiros para essas construções: Ivoni Richter Reimer, Economia no Mundo Bíblico: enfoques sociais, históricos e teológicos, São Leopoldo: Sinodal; CEBI, 2006, 72-97.
[6] Klaus Wengst, Pax romana. Pretensão e realidade, São Paulo: Paulinas, 1991, 42.
[7] A este respeito ver Ivoni Richter Reimer, Economia no Mundo Bíblico: enfoques sociais, históricos e teológicos, São Leopoldo: Sinodal; CEBI, 2006, 72-97; Luise Schottroff, Befreiungserfahrungen: Studien zur Sozialgeschichte des Neuen Testaments, München: Chr.Kaiser Verlag, 1989; Elisabeth Schüssler Fiorenza, Caminhos da Sabedoria: uma Introdução à Interpretação Bíblica Feminista, São Bernardo do Campo: Nhanduti Editora, 2009.
[8] Ver Wolfgang Stegemann, Jesus e seu tempo, São Leopoldo: Sinodal; EST, 2012.
[9] Baseamo-nos aqui nos trabalhos de Wolfgang Stegemann, Jesus e seu tempo. São Leopoldo: Sinodal; EST, 2012; Klaus Wengst, Pax romana.Pretensão e realidade, São Paulo: Paulinas, 1991; Richard A. Horsley, Jesus e o Império: o reino de Deus e a nova desordem mundial, São Paulo: Paulus, 2004.
[10] Cf. Johan Konings, Evangelho segundo João: amor e fidelidade, São Paulo: Loyola, 2005.
[11] Sobre os movimentos ver Richard A. Horsley, Jesus e o Império: o reino de Deus e a nova desordem mundial, São Paulo: Paulus, 2004; Wolfgang Stegemann, Jesus e seu tempo, São Leopoldo: Sinodal; EST, 2012.
[12] Este era o caso de pessoas acometidas de doenças mentais e de pele. Acerca das realidades de doença e cura na Antiguidade ver Ivoni Richter Reimer, Milagre das Mãos: curas e exorcismos de Jesus em seu contexto histórico-cultural, São Leopoldo: Oikos; Goiânia: Ed. da UCG, 2008.
[13] Ler Marlene Crüsemann / Ivoni Richter Reimer, “Igrejas Domésticas: Lugar de Acolhida, Partilha e Celebração na Casa de Mulheres”, Caminhos14/1 (2016), 179-190, em http://seer.pucgoias.edu.br/index.php/caminhos/article/view/4835/2701 [17 dezembro 2019].
Author
Ivoni Richter Reimer é doutora em Filosofia/Teologia pela Universitaet Kassel; Professora na Pontifícia Universidade Católica de Goiás. Teóloga luterana.
Haroldo Reimer é doutor em Teologia pela Kirchliche Hochschule Bethel; Professor na Universidade Estadual de Goiás. Teólogo luterano.